چکیده
«علم حضوری ذاتی» که در آن عالِم، علم و معلوم، یک واقعیت هستند، در مقام تحقّق با مشکلی روبهرو میشود: با وجود کثرات و تفاوتهای فراوانی که در عالَم هست، چگونه این اشیاء متفاوت و متباین، با نفس عالِم متحّد میشوند؟ اگر جواب این سؤال را دریابیم، دو چیز برای ما روشن میگردد:
1) امکان علم حضوری بین موجودات؛
2) شیوه تحقق علم حضوری ذاتی بین موجودات (اعم از علم الهی -علم پیشین ذاتی- به ممکنات و علم ممکنات به خداوند متعال و علم ممکنات به یکدیگر).
به باور نویسنده، نظریه «وحدت تشکیکی وجود»، با حل کردن مسئله کثرت، قابلیت علم حضوری ذاتی را برای همه موجودات مجرد (تجرد عالِم)، فیالجمله بههمراه میآورد و مبحثِ وجودات طولی، چگونگی احاطه عالِم بر معلوم را روشن میکند که این دو مبحث بههمراه هم، شیوه حضورِ معلوم نزد عالم را روشن میسازند. در مرحله آخر با اضافه شدن «التفات عالم به معلوم» به دو مبحث مذکور، علت تامّه تحقق علم حضوری تکمیل میشود و نحوه تحقّق آن تبیین میگردد.

کلید واژه
علم حضوری ذاتی، وحدت تشکیکی وجود، وجودات طولی، احاطه وجودی.

مقدمه
در معرفت شناسی اسلامی تحقیقات خوبی در مورد علم حضوری شده است؛ گرچه به هیچ عنوان کافی نیست. دلیل این عدم کفایت هم اهمّیت بالای علم حضوری است تا آنجا که می توان گفت این علم، پایه معرفت شناسی است و کلیه علوم بشری -علوم حصولی- بر پیکره این علم بنا شده اند. علم حضوری را از ابعاد گوناگون میتوان بررسی کرد. از بُعد رابطهاش با علم حصولی، ارزشش در معرفت، شیوه تحقّقش و بسیاری دیگر از ابعاد آن.
هنگامی که سخن از «علم حضوری ذاتی» به میان می آید، پرونده تباین «عالم، علم و معلوم»، در ذهن بسته می شود. اما باوجود کثرات و تفاوت های فراوانی که در عالم هست:
1) چگونه این علم بین موجودات محقّق می گردد؟
2) چگونه خداوند متعال به مخلوقات، علم حضوری ذاتی پیدا میکند؟
3) چگونه ممکنات، علم حضوری به پرودگار مییابند؟
4) چگونه ممکنات به یکدیگر علم حضوری مییابند؟
و همچنین برخی از سؤالات جزئی دیگر که ایجاد می شوند عبارتاند از:
1) آیا هر وجودی این قابلیت را دارد که عالم و معلوم در علم حضوری واقع شود؟
2) حضور معلوم نزد عالم، چگونه محقّق می شود؟
3) آیا صرف حضور معلوم نزد عالم، تحقق علم حضوری را به ارمغان میآورد؟
و برخی سؤال های دیگر که با این سؤالات همسنخ هستند.
پیرامون پیشینه این بحث باید گفت:
مبحث علم حضوری در فلسفه، به طور غالب در قالب معرفت شناسی بررسی می شود:
در معرفت شناسی، علم حضوری از حیثیات گوناگون بررسی میشود مانند:
1) حقیقت و چیستی آن؛ 2) ارزش معرفتی اش؛ 3) رابطه اش با علم حصولی؛ 4) عینیت و تطابق آن با واقعیت خارجی؛ 5) خطا ناپذیری آن؛ 6) مراتب علم حضوری و ... .
این نوشتار بر مبنای پرداختن به شیوه تحقق علم حضوری در عالَم هستی و پاسخ به سؤالات مذکور، نوشته شده است؛ یعنی موضوع این مقاله هستی شناسی علم حضوری است. در صورتی که اگر کسی قصد فهمیدن شیوه تحقّق علم حضوری را میداشت، دچار تکلّف میشد و باید به کتب گوناگون فلسفی رجوع و به صورت تطبیقی تفحّص می کرد تا به نتیجه برسد. زیرا در زمینه شیوه تحقق این علم در عالَم و ملازمات هستی شناختی آن مانند وجود رابط، وحدت وجود، وجود جمعی و ...، یک نوشتار منسجم و هماهنگِ منتظم وجود ندارد.
نکته قابل ملاحظه این است که در این مقاله، مبانی هستیشناسی فلسفه صدرایی بهعنوان اصول موضوع فرض شده اند.

فرآیند تحقق علم حضوری
در این مقاله به تبیین علم حضوری از حیث مصداقی میپردازیم:
در ابتدا، تعریف علم حضوری را ارائه میکنیم. سپس با توجه به ارکان تعریف، نوشتار را پیش میبریم:

هویت علم حضوری
در نظر صدرا، اساساً علم حقیقی، همان علم حضوری است؛ همان که أتَمّ دو قسم علم است؛ زیرا در این قسم، ذات معلوم برای عالم حاضر است و این مطابق اصل اساسی «وجود بودن علم» میباشد (الشیرازی، 1981 م، 6/ 163؛ خسرو پناه، 1388: 57).
علم به شیء یا صورت ذهنی است (مانند علم ما به اشیای خارج از وجود ما) یا امر عینی و وجود علم است. همچنان که در علم به خویشتن، خود (نفس) و صفات ملازم آن جاری است. در این نوع از علم، صورت درک شده عین ذات ما است و چیزی زائد بر ذات ما وجود ندارد (همان). «و العلم الحصولی صوره کلیه و مقوماتها ایضاً امور کلیّه و العلم الحضوری هویته شخصیّه غیر محتاج الحصول الی تقدم معنی جنسی او فصلی» علم حصولی متکی بر صورتهای کلی و عقلی است در صورتی که هویت علم حضوری شخصی (غیر قابل تعمیم) و بدون نیاز به حصول معنای جنسی و فصلی است (الشیرازی، 1981 م، 8/ 47). بدین ترتیب متعلق علم حضوری وجود اشیاء است نه ماهیّت آنها و چون وجود، امری متشخّص و جزیی است، معلوم به علم حضوری، همیشه امری خاص و جزیی است. بنابراین علم حصولی و علم حضوری در این امر تفاوت اساسی دارند؛ زیرا علم حصولی به صور کلّی (که گاه مرکب از جنس و فصلاند) تعلّق میگیرد (مصباح یزدی، 1366: 1/ 232، خسرو پناه، 1388: 57). «فالعلم بها (وجودات) اما ان یکون بالمشاهده الحضوریه او بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها» علم به وجودات یا به وسیله شهود آنهاست و یا به وسیله استدلال بر آثار و لوازم آنها (الشیرازی، 1981 م، 1/ 53). انسان از طریق مفاهیم و ماهیات هرگز به حقیقت وجود راه نمییابد؛ بلکه پس از شناخت حضوری و شهودی وجود مفاهیم و ماهیات را از آن انتزاع می نماید (جوادی آملی، 1382: 1/ 378).بنابراین علم حضوری علمی است که در آن:
1) وجود عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده کشف میگردد (مصباح یزدی، 1366: 1/ 153) و بین عالم و معلوم، صور ذهنیه و کلیّه واسطه نیستند (همان). پس علم حضوری همان وجدانِ وجود معلوم است.
2) از آنجایی که علم حضوری، یافتن خود واقعیت است، مطابقت و عدم مطابقت در این علم، بی معنا است (عسکری سلیمانی امیری، 1388: 235). فلذا: این علم خطا ناپذیر است. زیرا همه خطاها و کذبها در عدم مطابقت ریشه دارد (همان: 237 و 238).
3) عالِم باید مجرّد باشد (یزدان پناه،1389 ب: 2/ 289، عبودیت، 1385: 2/ 25 - 32).
4) همچنین عالم باید متوجّه و ملتفت به معلوم باشد.

ادله و توجیهات کثرت گرایان
در اثبات پلورالیسم دینی، از ادله و توجیهات برون دینی و نیز درون دینی استفاده نمودهاند. در این مختصر ابتدا به بررسی و تبیین مستمسِکات برون دینی و سپس درون دینی میپردازیم.

علم حضوری بر دو قِسم است:
1) علم حضوری ذاتی که در آن، علم و عالم و معلوم یک واقعیت اند.
2) علم حضوری زائد بر ذات که در آن، علم و معلوم یک واقعیت اند و عالِم واقعیتی دیگری است مغایر آنها (عبودیت، 1385: 2/ 329).
برای تحقّق علم حضوریِ ذاتی، تحقّق امور زیر لازم است:
1) مجرد بودن عالم از مادّه؛
2) حضور معلوم نزد عالم (بهطوری که معلوم با عالم در وجود، وحدت یا اتحاد داشته باشد)؛
3) التفات عالم به معلوم.
دقیقتر این است که تجرّد را شرط حضور بدانیم، در واقع:
1) حضور معلوم نزد عالم، شرط تحقّق علم حضوری است؛
2) تجرّد شرط تحقّق حضور معلوم نزد عالم است (همان: 25).

شرایط تحقّق علم حضوری
1) تجرد عالِم
این شرط لازمه حضور معلوم نزد عالم است. این شرط را نیز به طور مختصر و موجز توضیح میدهیم: «تجرّد» در اصطلاح حکما عبارت است از مفارقت شیء از زمان و مکان، جدایی از ماده و جهات و ابعاد و محدودههای مادّی (فرهنگ معارف اسلامی، 2/ 48، نقل در: خسرو پناه، 1388: 101). به اعتقاد تمام فلاسفه، مادیّات نمیتوانند به خود و به طریق اولی به دیگران، علم حضوری پیدا کنند، علّت آن در امتداد و پراکندگی مادیّات نهفته است. به این صورت:

استدلال الف:
1) اجسام و اعراض ممتدند، پس:
2) ممتد، به جزء لایتجزأ نمی رسد (تا بی نهایت قابل انقسام به أجزأ فرضی است).
نتیجه «الف»: اجسام و اعراض، به جزء لایتجزأ نمی رسند.

استدلال ب:
1) اجسام و اعراض به جزء لایتجزأ نمیرسند.
2) آنچه به جزء لا یتجزا نمیرسد، هر مرتبه و جزء آن از جزء دیگرش غایب است و دارای نوعی غیبت فراگیر است (عبودیت، 1385: 2/ 44).
نتیجه «ب»: اجزای اجسام و اعراض از هم غایب اند و دو جزء آنها هیچ گاه نزد هم حاضر نیستند فلذا هر جسمِ مادّی دارایِ نوعی غیبت فراگیر بنابراین:

نتیجه: حضور در مادیّات بی معنا است و یک جسم مادّی نزد خودش (اگر بشود برای آن خودی تعریف کرد) حضور ندارد (همان: 2/ 26 -30).مادیات نمی توانند علم حضوری به اشیا غیر خود پیدا کنند. زیرا ممکن نیست که واقعیتی نزد خود حضور نداشته باشد اما سایر واقعیات نزد آن حضور داشته باشند. فلاسفه این حکم را بدیهی یا شبه بدیهی می دانند (همان: 2/30). «کل واحد من الموجودات المتباینه الاوضاع و الموضوعات و المحال غیر عالم بالاخری، لعدم وجودها له» (عبودیت،1385: 2/30). امّا در مورد اینکه مادیات میتوانند معلوم حضوری واقع شوند اختلاف نظر است و صدرالمتالهین به عدم این امکان نظر دارد. در صورتی که علم حضوری به اعراضِ نفس، ناقض این رأی ایشان است؛ فلذا به نظر می آید که مادیات میتوانند معلوم حضوری واقع شوند. در این باره شیخ اشراق و برخی دیگر آرایی دارند، که یا باید آنها را اختیار کرد، یا قولی دیگر که توجیه کننده علم حضوری به مادیات است را برگزید .

2) شیوه تحقق حضور معلوم نزد عالم (بخش اصلی مقاله)
علم حضوری یا حقیقت علم چیزی نیست جز همین حضور معلوم؛ که طبق مبانی صدرایی چیزی نیست جز حضور مجرد نزد مجرد. امّا مطلبی که وجود دارد این است که این حضور چگونه در هستی تحقق مییابد؟
در عبارات فلاسفه به جای حضور، عباراتی مانند وحدت، اتحاد و اتّصال وجودی نیز به چشم می خورد (حسین زاده، «علم حضوری پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق»: 33-34).
حضور معلوم به نحو: 1) عینیت؛ 2) حلول؛ 3) معلولیت معلول توسط عالم؛ مصادیق این اتحاد در کلام صدرالمتالهین (ره) است (الشیرازی، 1981 م، 3؛حسین زاده، «علم حضوری پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق»: 33 و 34). عبارات مرحوم علّامه طباطبایی (ره) نیز مصادیق روبه رو را به ارمغان میآورد:
1) عینیت؛ 2) قیام فقری معلوم به عالم؛ 3) قیام عالم به علتی مشترک؛ 4) حصول علت هستی بخش برای معلول خود (طباطبایی، 1374: 3/ 57-58). اما مقصود از تمام این مصادیق به حوزه مصداق کشاندن یک ملاک و حکم است: عدم وساطت صورت ذهنی میان عالم و معلوم.
سعی ما بر این است تا معیاری کلی ارائه دهیم تا پراکندگی مصادیق را کم اما جامع و منظم کنیم. فلذا ابتدا مصادیق علم حضوری را به دو بخش تقسیم می کنیم:
1) علم نفس به ذات خود؛ 2) علم حضوری عالم به غیر خود.
پیرامون مورد اوّل، بحث روشن است. در این مورد بین عالم و معلوم غیریّت و کثرت به هیچ نحوی وجود ندارد و هنگامی که عینیت محقق شود واسطه ذهنی بی معنا می شود (طباطبایی، 1374: 3/ 31 و 32). فلذا حضور معلوم، نزد عالم محقق است.

امّا علم حضوری به غیر:
عوامل لازم برای تحقق حضور عبارتند از:
عامل اوّل اتّحاد بین عالم و معلوم است. این اتّحاد، اتّحاد وجودی است. زیرا علم حضوری علم به وجود معلوم است. فلذا تحقق علم به وجود، مستلزم حضور بی واسطه وجود معلوم، نزد عالم است (معلمی، 1386: 176-181).
عامل دوم در حصول حضور، احاطه عالم بر معلوم است (عالم در بر گیرنده معلوم است)، منظور از احاطه، احاطه وجودی است. زیرا اگر احاطه وجودی نداشته باشد حضور وجود معلوم (با تمام کمالاتش) نزد عالم محقق نمیشود. پس به نظر میآید که این دو باید فراهم شوند:
1) اتّحاد؛
2) احاطه عالم بر معلوم (این شرط بر مبنای وحدت تشکیکی لازم میآید).
به حول و قوه الهی به تفصیل، به تبیین فرآیند تحقق می پردازیم و در سه منزل به شروط لازمه تحقق حضور می پردازیم:

منزل اوّل: وحدت تشکیکی وجود (وحدت در کثرت)
همانطور که در بخش قبل ذکر شد، تأمل در امکان فقری و ربط وجودی، ما را به وحدت تشکیکی وجود میرساند. تدبّر تام در امکان فقری وجودات امکانی و رابط بودن آنها نسبت به خداوند، علاوه بر آنکه توحید واجب را اثبات میکند، وحدت تشکیکی وجود را نیز به ارمغان میآورد (جوادی آملی، 1382: 4- 1/ 399).
همانطور که گفته شد طبق این نظریه، ما بهالاشتراک و ما بهالامتیاز عین هم هستند و آن هم حقیقت وجود است. پس در واقع موجودات، کثرتی تشکیکی دارند و کثرتشان جدا از وحدتشان نیست.با دقّت در وحدت تشکیکی وجود، این نتیجه حاصل میشود که قابلیت اتّحاد لازم در شرط حضور، بهوسیله وحدت تشکیکی محقق است. زیرا:
1) اتّحاد لازم برای تحقق شرط حضور، اتّحادی وجودی است.
2) در وحدت تشکیکی وجود، کثرت وجود دارد، اما در درون وحدت حقیقت وجود. پس کثرتی که وجود دارد (که صرفاً در مراتب وجود است) به اصل وحدت سنخ وجود لطمهای وارد نمیسازد؛ فلذا طبق نظریه وحدت در کثرت بین تمام موجودات، وحدت و اتحادی برقرار است که آنان را در سنخ وجود، مشترک میگرداند. پس: بین تمام موجودات قابلیت اتّحاد وجودی برقرار است.
نتیجه «1»: بر اساس نظریه وحدت تشکیکی وجود، بین تمام وجودات ، قابلیت اتحاد وجودی لازم برای تحقق شرط حضور، فی الجمله برقراراست.
ظریف ترین نکته ای که باید به آن دقت شود این است: طبق این نظریه، هنگامی که عالم به وجود معلوم علم پیدا میکند، به چیزی جدای از خودش علم پیدا نکرده است. زیرا:
1) معلوم جدا از حقیقت وجود نیست، بلکه مرتبه ای از مراتب آن است.
2) عالم نیز از حقیقت وجود جدا نیست، بلکه مرتبه ای از مراتب آن است.
نتیجه «2»: عالم و معلوم از هم جدا نیستند (بین آنها کثرت تباینی بر قرار نیست) و در واقع مرتبه ای از حقیقت وجود به مرتبه دیگر آن، عالم شده است. پس هر چه هست وجود است و یک وجود به وجودی عالم شده است که غیر از حقیقت خودش نیست، پس به حقیقت خودش عالم شده است.

منزل دوم: وجود جمعی (کثرت در وحدت)
مبحث وجود جمعی که در بخش اوّل به تفصیل مطرح شد، بر پایه نظریه وحدت تشکیکی وجود شکل گرفته است. زیرا وجود جمعی ماهیّات، دارای وجود کمالات وجود خاص به نحو اعلی و اشرف است و مشخص است که: در تشکیک طولی قرار گرفتن وجود خاص و وجود جمعی ماهیت، پایه گذار این مبحث است (که این در تشکیک طولی قرار گرفتن، متکی به وحدت تشکیکی وجود است)-شرطی که در این بخش میخواهیم آن را مورد بررسی قرار دهیم، احاطه عالم بر معلوم است. این بحث مقداری دقت نظر میطلبد. معمولا در نوشتارهایی که تحت عنوان علم حضوری وجود دارد، بحث احاطه دیده نمی شود یا کمتر دیده می شود. غایت طرح این بحث در مقدار علم حضوری نهفته است. یعنی اینکه: یک وجود، تا چه میزان به وجود معلوم علم پیدا می کند؟ آیا به تمام وجود او؟ آیا به بعض او؟ یا به بیش از تمام آن؟ یعنی اگر بخواهیم خلاصه بگوییم: آیا مقدار علم حضوری هم مقول به تشکیک است (به دلیل مقول به تشکیک بودن احاطه)؟
جواب این سؤال در تبیین زیر خواهد آمد (در این منزل، تبیین شیوه تحقق حضور تکمیل می شود):اگر دو وجود «الف» و «ب» نسبت به هم، در تشکیک طولی واقع شوند، وجود «الف»، وجودِ برترِ وجود «ب» و وجود جمعیِ ماهیتی است که «ب»، وجود خاص آن است. به تبع می دانیم که «الف»، تمام کمالات «ب» ر ابه نحو اشرف و اعلی داراست. بنابراین علم حضوری هر کدام به دیگری، به نحو زیر است:

الف) علم محیط به محاط («الف» به «ب»)
«الف» به «ب» علم حضوری دارد به نحو اکمل و اشرف. زیرا:
1) «الف» ذات خود را با علم حضوری درک میکند.
2) «الف» حاوی «ب» است چون وجود جمعی آن است و بین آنها علیّت وجود دارد؛ پس:
3) «الف» منطبق بر «ب» است و با آن، این همانی و تطابق دارد. پس:
4) وجود «الف» (که کاملتر است) همان وجود «ب» است (که ناقصتر است) اما به نحو برتر.
نتیجه «3»: «الف» با وجدان و یافتن ذات خود، حقیقت وجود «ب» را مییابد. پس «الف» به «ب» (مرتبه «ب») به نحو بسیط و اشرف (نسبت به علم «ب» به خود «ب») علم حضوری دارد.
از این استدلال نتایج دیگری نیز به دست میآید:
نتیجه «4»: وجود برتر بساطت و وحدت (اجمال) بیشتری دارد؛ پس علم «وجود برتر یا علت» به معلول، بساطت و وحدت دارد؛ پس این علم، اجمالی است.
نتیجه «5»: «حضور واقعیت علت نزد خویش، در عین وحدت و بساطت،حضور برتر همه معالیل متکثر او، نزد او هست» (عبودیت، 1385: 2/ 321).از نتایج چهار و پنج، نتیجه می گیریم:
نتیجه «6»: علم علت به معالیل خود در عین اجمالی بودن، کاشف از تفصیل و کثرت معالیل است.
نتیجه «7»:طبق قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»، خداوند در بر دارنده همه کمالات و وجودات است، پس: علم حضوری خداوند به خویش، که ذاتی و اجمالی است، بعینه همان علم پیشین بالتفصیل به همه اشیا است (همان).
نتیجه «8»: علم حضوری وجود «الف»، به وجود «ج»، از علم حضوری وجود «ب» به وجود «ج» («ج» أسفل از «الف» و «ب» است) بسیط تر و مجمل تر است.

ب) علم محاط به محیط («ب» به «الف»)
«ب» به «الف» علم حضوری دارد به نحو انقص و أسفل زیرا:
1) «ب» ذات خود را با علم حضوری درک می کند.
2) همان طور که گذشت بین «الف» و «ب» علیّت و در نتیجه تطابق وجود دارد، پس بین آنها اتحاد و اتصال وجودی بر قرار است.
3) «ب» فاقد مراتب بیش از خود است، پس آنها را نمی یابد.
4) «ب» برخی از کمالات «الف» را در مرتبه ضعیفتری (به صورت رقیقه) داراست.
نتیجه «9»: «ب» با وجدان و یافتن ذات خود، مقداری از حقیقت وجود «الف» را که خود واجد آنهاست را می یابد؛ پس «ب» به آن مقدار «الف» که واجد آن است، علم حضوری دارد؛ فلذا می گوییم که «ب» به «الف» علم حضوری دارد به نحو انقص و اسفل (نسبت به علم «الف» به خود «الف»). «و لا ینال (المعلول) من العلم بها (العله) الا ما یسعه من وجوده» (طباطبایی، 1374: 3/63).از این استدلال، نتیجه دیگری هم به دست می آید:
نتیجه «10»: هر موجودی به اندازه وسعت و مرتبه وجودی خودش به خداوند علم حضوری پیدا میکند.
نتایج دو استدلال مذکور (به همراه هم):
نتیجه «11»: بین عوالم چهارگانه (لاهوت، عقل، مثال و ماده) که با یکدیگر در تشکیک طولی هستند، علم حضوری به صورت دو طرفه جاری است (به صورتی که تقریر شد).
نتیجه «12»: احاطه (حضور معلوم نزد عالم) مقول به تشکیک است (به همان صورت که تقریر شد)؛پس:
نتیجه «13»:مقدار علم حضوری (یعنی آن مقدار از معلوم که نزد عالم حضور یافته) نیز مقول به تشکیک است.پس با دو رکن:
1) وحدت تشکیکی وجود و 2) وجود جمعی، تبیین حضور و شیوه تحقق آن انجام شد.

منزل سوم: ربط وجودی (امکان فقری یا اضافه اشراقیه)
در دو منزل قبلی دریافتیم که دو عامل باید فراهم باشد تا حضور محقّق گردد: 1) اتّحاد عالم و معلوم، که وحدت تشکیکی وجود، آن را تامین میکند؛ 2) احاطه، که وجود جمعی، احاطه کامل به معلوم خود دارد.با تأمل و دقت در مییابیم که وحدت تشکیکی وجود و وجود جمعی در مبحث امکان فقری مجتمع است؛ به این صورت:
الف) مسلماً بین وجود رابط و طرف ربط آن، وحدت تشکیکی وجود دارد، چون از سنخ وجود هستند.
ب) همچنین با یکدیگر در تشکیک طولی هستند. زیرا:
1) وجود رابط، معلول طرفش است؛
2) معطی الشیء، فاقد الشیءنیست.
نتیجه (بند الف و بند ب): طرف ربط دربردارنده (محیط) و واجد وجود رابط است، پس احاطه (به نحو کامل) محقق است.
ج) حالتی که «وحدت تشکیکی» به همراه «احاطه وجودی» نتیجهای جز «امکان فقری» دهند، متصور نیست. چون همراهی آن دو، تشکیک طولی و از پس آن علیّت را به همراه میآورد.
با توجّه به بندهای «الف»، «ب» و «ج» در مییابیم که:
نتیجه: هنگامی که وحدت تشکیکی و احاطه وجودی همراه میشوند، نتیجهای جز امکان فقری ندارند.
(وحدت تشکیکی + احاطه وجودی = امکان فقری) بنابراین:
نتیجه «14»: هر وجود رابط (معلول)، نزد طرف ربطِ (علت فاعلی) خود حاضر است.
این نتیجه ارزشمند، مصادیق فراوانی دارد، مانند:
1) علمِ خداوند متعال نسبت به همه موجودات؛
2) علمِ عالم لاهوت نسبت به عالم جبروت؛
3) علمِ عالم جبروت نسبت به عالم ملکوت؛
4) علمِ عوالم لاهوت و جبروت نسبت به عالم ملکوت؛
5) علمِ عوالم لاهوت و جبروت نسبت به عالم ناسوت (به صورت یک طرفه برقرار است)؛
6) علمِ موجودات لاهوتی که در تشکیک طولی، نسبت به خودشان هستند به یکدیگر. همچنین علمِ موجودات جبروتی و ملکوتی به یکدیگر. در همه مصادیق مذکور، بالعکس آنها به شیوه «علم محاط بر محیط» برقرار است، به غیر از مورد پنجم.

3) التفات (توجّه عالم به معلوم)
شرط سوم تحقق علم حضوری، التفات است. «التفات» به معنای توجه است. یعنی عالم، متوجّه و ملتفت به معلوم باشد. توضیح آن را در دو بند میآوریم:
1) وجودِ التفات: التفات علّت ناقصه ای (جزء العله) است که اگر به دو شرط اتّحاد و احاطه، اضافه نگردد، محال است که علم حضوری محقق گردد. زیرا علت تامّه برای تحقق شکل نمیگیرد.
2) تشکیک در التفات: التفات، مقول به تشکیک است. یعنی توجه فرد به معلوم شدت و ضعف دارد. نتیجه بسیار جالب آن، تشکیک در علم حضوری است یعنی هر چقدر که التفات بیشتر باشد علم حضوری بیشتر میگردد و معلوم، معلومتر میشود.
مانند توجّه به درد:
1) اگر به آن توجه چندانی نکنیم، احساس درد زیادی نمیکنیم مانند هنگامی که فردی همراه با درد بهکاری مانند تماشای تلویزیون مشغول میشود. چون التفات و توجه خود را بر روی تماشای تلویزیون متمرکز کرده است، با وجود درد، آن را حس نمیکند یا کم حس میکند.
2) اگر زیاد به آن توجه کنیم و تمرکزمان روی آن باشد، احساس میکنیم درد زیاد شده است؛ بالعکس مورد یک.
در هر دو صورت یک و دو، معلوم (منشأدرد) یکسان است، اما به دلیل تشکیک در التفات، ممکن است فرد در حالت یک، احساس کند منشأ درد از بین رفته است و در حالت دو -اگر پس از حالت یک باشد- احساس کند منشأ درد افزایش یافته است، در حالی که ممکن است در هیچ کدام از این دو حالت تغییری در منشا درد رخ نداده باشد.
نتیجه «15»: شدّت و ضعف در التفات، مانند احاطه (در بر گیرندگی معلوم) تشکیک در علم حضوری را به همراه میآورد (و ممکن است فرد عالم نتواند علّت تشکیک در علمش را از بین التفات و احاطه تمییز دهد)
نتیجه «16»: به علّت اینکه وجود و التفات مشکک هستند، علم حضوری نیز مشکّک است و دو عاملِ تشکیک وجود دارد. با دقت و توجّه در مطالب مذکور در می یابیم:
نتیجه «17»: حضور معلوم، تأثیر مستقیم در التفات دارد. یعنی هر چقدر حضور افزایش یابد، به دلیل حضور بیشتر معلوم نزد عالم، خود به خود توجّه عالم، بیشتر به معلوم جلب می شود.

نتیجه
1) تحقق علم حضوری ذاتی، بین وجوداتی که در تشکیک طولی با یکدیگر هستند، بهصورت دو طرفه (محیط به محاط و محاط به محیط)، ممکن میباشد.
2) شرط حضور معلوم نزد عالم (در واقع پیش شرط تحقق علم حضوری) این است که عالم مجرّد باشد.
3) بر اساس نظریه وحدت تشکیکی وجود، بین تمام وجودات (به جز مادیات)، قابلیّت اتحاد وجودی لازم برای تحقق شرط حضور، فیالجمله برقرار است.
4) علم محیط به محاط: محیط با وجدان و یافتن ذات خود، حقیقت وجود محاط را مییابد، پس محیط به محاط به نحو بسیط و اشرف (نسبت به علم محاط به خود محاط) علم حضوری ذاتی دارد.
5) علم علت به معالیل خود در عین اجمالی بودن، کاشف از تفصیل و کثرت معالیل است.
6) خداوند در بردارنده همه کمالات و وجودات است. پس: علم حضوری خداوند به خویش، که ذاتی و اجمالی است بهعینه همان علم پیشین بالتفصیل به همه اشیاء است.
7) علم محاط به محیط: محاط با وجدان و یافتن ذات خود، مقداری از حقیقت وجود محیط که خود واجد آنهاست را مییابد. پس محاط به آن مقدار محیط که واجد آن است علم حضوری دارد؛ فلذا میگوییم که محاط به محیط، علم حضوری ذاتی دارد به نحو انقص و اسفل (نسبت به علم محیط به خود محیط).
8) هر موجودی به اندازه رتبه و وسعت وجودی خودش به خداوند علم حضوری پیدا میکند.
9) بین عوالم چهارگانه (لاهوت، عقل، مثال و ماده) که با یکدیگر در تشکیک طولی هستند، علم حضوری ذاتی به صورت دو طرفه جاری است (علم محیط به محاط و علم محاط به محیط).
10) هر وجود رابط (معلول)، نزد طرف ربط (علت فاعلی) خود حاضر است.
11) التفات، شرط نهایی و علّت ناقصهای است که اگر بهحضور، اضافه نگردد محال است که علم حضوری محقّق گردد، زیرا علّت تامّه برای تحقّق شکل نمیگیرد.
12) شدّت و ضعف در التفات، تشکیک در علم حضوری را به همراه میآورد.
13) به علّت اینکه وجود و التفات مشکک هستند، علم حضوری نیز مشکک است و دو عاملِ تشکیک وجود دارد.
14) حضور معلوم، تأثیر مستقیم در التفات دارد، یعنی هر چقدر حضور افزایش یابد، بهدلیل حضور بیشتر معلوم نزد عالم، خود به خود توجّه عالم، بیشتر به معلوم جلب میشود.

بنابراین میتوانیم بگوییم:
1) وحدت تشکیکی وجود؛
3) امکان فقری (مشکک)؛
2) احاطه وجودی عالم به معلوم (مشکک)علم حضوری (مشکک)؛
4) التفات عالم به معلوم (مشکک).

یادداشت
1. در ادامه این مقاله، منظور از علم حضوری، علم حضوری ذاتی است.
2 . اگر هم وجود داشته باشد، نگارنده با تفحصهای فراوانی که در میان کتب و مقالات منتشره انجام داده است، توفیق دستیابی به آنها را نداشته است.
3 . مرحوم صدرالمتالهین (ره) علاوه بر تجرد عالم، قائل به تجرد معلوم هم هست
4. برای اطلاعات بیشتر ر. ک: عبودیت، 1385: 2/ 329.
5 . مادیّات دارای امتداد نیستند، بلکه عین امتداد هستند. امتداد مادیات این است که جسم قابل انقسام فرضی است (لازم نیست در خارج منقسِم باشد) و میتوان برای آن مقاطعی فرض کرد. فلذا اجسام در ابعاد ثلاثه ممتدند به امتداد پایدار (زیرا تمام اجزا جسم با هم موجودند. فلذا آن را ممتد پایدار میگویند. زمان که امری مادّی است نیز همین طور است. ولی چون اجزاء آن با هم موجود نیستند و گذشته و آینده معدوماند و فقط حال است که وجود دارد که آن هم در حال حرکت است، آن را «امتداد سیّال» میگویند. البته پیرو نظریه حرکت جوهری، ممتد های پایدار نیز امتداد سیال هستند. در امتداد، جزء لایتجزا محال است یعنی هر امتدادی تا بی نهایت قابل انقسام فرضی است زیرا علی الفرض اجزا حاصل شده از هر انقسامی، خود امتدادند و قابل انقساماند و هکذا، نتیجه میگیریم که اجسام کثرت و پراکندگی محضاند که نشان دهنده غیبت و عدم در آن و ضعف وجود آن است (زیرا بساطت و کثرت رابطه مستقیم با شدّت و ضعف وجود دارند) (ر. ک: عبودیت، 1385: 1/ 264 -267).
6. در ادامه مقاله، منظور از عالِم، عالِمِ مجرّد است.
7 . برای اطلاعات بیشتر، ر. ک: سید یدالله یزدان پناه، 1389 ب: 2/ 289 -320، عبودیت، 1385: 2/ 31 و 32؛ یکی از راههایی که میتوان با مبانی صدرایی به اشکال صدرا (ره) در مورد لزوم تجرد معلوم جواب داد، ربط ثابت به سیال است، یعنی وجود ماده نسبت به وجودهای فرازمان و فرا مکان، رابط است. چون هر سیالی به وجود ثابتی رابط است (عبودیت، 1385: 2/ 25-32 و 44).
8 . منظور ما از مصادیق، تعریف علم حضوری است که خودش نیز مصادیقی دارد. پس منظور ما مصادیق تعریف نیست.
9. در آینده تفصیلاً بحث خواهیم کرد. اجمالا میتوان گفت که علّت اصلی آن به ترسیم شیوه تحقق علم حضوری طبق نظریه وحدت تشکیکی وجود بر میگردد.
10. به جز مادیّات که بررسی شدند.
11. ممکن است برخی از کمالات را از باب وجود جمعی عرضی نداشته باشد.
12. منظور از مقدار و بعضیکه در اینجا به کار میرود، بعض طولی است نه عرضی. یعنی معلوم را کمتر (رقیق تر) از آنچه که هست، یافته است یا آن را بهطور کامل (منطبق با واقعیت مرتبه معلوم) یافته است.
13. قدر متیقّن نظریات مختلف، علمِ عوالمِ لاهوت و جبروت به عالم ماده است. زیرا بعضی بر این عقیدهاند که علاوه بر عوالمِ لاهوت و جبروت، عالم ملکوت هم به عالم ناسوت (مادّه) علم دارد ولی بعض دیگر این نظر را قبول ندارند و صرفاً علمِ عوالم لاهوت و جبروت به ماده را میپذیرند.
14 . طبق نظر صدرالمتالهین (ره) ماده نمیتواند در علم حضوری عالِم واقع شود که توضیح آن گذشت.
15. در بخش تجرد عالِم گفته شد.

کتابنامه
1) جوادی آملی، عبدالله، (1382)، رحیق مختوم، قم: اسراء، چ 2، ج1.
2) ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1382)، رحیق مختوم، قم: اسراء، چ 2، ج4.
3) خسرو پناه، عبدالحسین، (1388)، نظام معرفت شناسی صدرایی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
4) الشیرازی، صدرالدین محمد، (1981 م)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دارالاحیاء تراث العربی، ج 8.
5) طباطبایی، محمد حسین، (1374)، نهایه الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ 4، ج 3.
6) عبودیت، عبدالرسول، (1385)، در آمدی بر نظام حکمیت صدرایی، تهران: سمت؛ قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چ 3، ج 2.
7) عسکری، سلیمانی، امیری، (1388)، منطق و شناخت شناسی از نظر حضرت آیه الله مصباح یزدی، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
8) مصباح یزدی، محمد تقی، (1366)، آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ج 1.
9) معلمی، حسن، (1386)، پیشینه و پی رنگ معرفت شناسی اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
10) یزدان پناه، سید یدالله، (1389)، حکمت اشراق، تحقیق و نگارش دکتر مهدی علی پور، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه؛ تهران: سمت، ج 2.

مقالات
11) حسین زاده، محمّد، «علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق)»، (پاییز 1385)، مجله معرفت فلسفی، شماره 13.