به عنوان اولین سؤال بفرمایید کدام رشته دینی یا عقلی، متولّی پاسخ گفتن به مسئله «قلمرو دین» است؟
اولاً در این جا، این بحث مطرح می شود که مسئله قلمرو دین، مربوط به فلسفه دین است یا در حوزه های دیگری مثل کلام می گنجد؟ اگر بنا باشد که بحث، بحث فلسفه دین بوده و فلسفه دین، عهده دار پاسخگویی به آن باشد، نگاه ما باید برون دینی باشد. اما اگر جنبه فلسفه دینی محض نداشته باشد، نگاه ما باید درون دینی باشد. بدیهی است که با رویکرد برون دینی محض نمی توانیم به این سؤال پاسخ دهیم. نکته دیگر، آن است که ما وقتی بحث دین را مطرح می کنیم، باید به این نکته توجه داشته باشیم که در این بحث، دقیقاً مراد ما کدام دین است؟ چون هر دینی با توجه به محتوا و هم چنین منابع و آموزه های آن، از حدّ و حدود خاصی برخوردار است و طبیعتاً قلمرو خاصی دارد و ما نمی توانیم همه ادیان را جمع کنیم و قلمرو خاصی برای آن ها قائل شویم؛ به ویژه آن که ما در این بحث، فرض را بر این گذاشته ایم که مراد ما از دین، ادیان وحدانی است و کاری به ادیان غیروحدانی نداریم؛ یعنی برای دین، تعریفی قائل هستیم که بنا بر این تعریف، اساس و منشأ آموزه های دین را الهی و وحدانی می دانیم.
بنابراین ما این چند نکته را باید مورد توجه قرار دهیم. حال، با توجه به این که می خواهیم پاسخ این سؤال را بدهیم که کدام رشته دینی یا عقلی می تواند پاسخگوی این مسئله باشد، باید به این نکته اشاره کرد که پاسخ این سؤال، فرع بر این است که روش شناسی قلمرو دین را چه گونه ارزیابی کنیم؛ یعنی آیا ما برای شناخت قلمرو و گستره دین می توانیم از روش های برون دینی استفاده کنیم؟ یا باید از روش های درون دینی استفاده کنیم؟ پس خود این سؤال اصلی، فرع بر سؤال دیگری است که در ابتدا باید روش را مشخص کنیم؛ چون تا روش مشخص نشود، مسئله حل نخواهد شد.
بعضی ها در این جا اعتقاد دارند که این روش، باید روش برون دینی باشد؛ یعنی ما تکلیف خودمان را قبلاً در بیرون از دین تعیین کنیم، انتظاراتمان را تعیین کنیم و با توجه به آن انتظارات که از بیرون برای خودمان تعیین کرده ایم، سراغ دین برویم و ببینیم که قلمرو دین چیست. این روش، تالی فاسدهای زیادی دارد و معضلات بسیاری را به وجود می آورد؛ به این صورت که ما داریم از قبل برای دین، تعیین تکلیف می کنیم؛ یعنی به دین می گوییم که به کدام یک از سؤالات ما باید پاسخ بدهد و اساساً قلمرو آن تا کجاست. در این جا دین، دیگر کاره ای نیست؛ آموزه های دین، کاره ای نیستند. البته ما اگر که بخواهیم این دیدگاه را بررسی کنیم، مطالب بسیاری را باید بیان کنیم.
اما آن روشی که به نظر من روش درستی است، آن است که نه درون دینی محض عمل کنیم و نه برون دینی محض. روش صحیح، این است که در ابتدا باید به کمک عقل، ضرورت دین را بپذیریم و بعد با استدلال های عقلانی، دین خاصی را انتخاب کنیم؛ کاری که ما در بحث ضرورت نبوت می کنیم؛ یعنی نه تنها متکلمین ما، بلکه فلاسفه ما هم سعی کرده اند که از قبل، ضرورت نبوت را بر اساس عقل اثبات کنند؛ همان طور که فارابی، ابن سینا، ملاصدرا و دیگران، این کار را کرده اند؛ تا برسیم به حکمای عصر جدید. متکلمین هم به گونه ای همین روش را طی کرده اند و سعی کرده اند که ضرورت نبوت را تعیین کنند. وقتی ضرورت نبوت، تعیین شد و از نظر عقلی اثبات شد، جلوتر آمدیم و دین خاصی را بر اساس عقل و استدلال پذیرفتیم. از این مرحله به بعد است که باید سراغ آموزه های دین و محتوای دین برویم و ببینیم که دین، وارد چه عرصه هایی شده است؟ چه مسائلی را مطرح کرده و از بیان چه مسائلی خودداری ورزیده است؟ یعنی دین، متکفّل چه مسائلی شده و چه مسائلی را بر عهده عقل بشری گذاشته است؟ این است که به اعتقاد من، ما باید بر روش شناسی، تکیه کنیم. روش هم یک روش ترکیبی است؛ یعنی ابتدا از عقل و برهان شروع می کنیم و بعد وقتی دین را بر اساس عقل و استدلال، از بیرون پذیرفتیم، وارد خود دین می شویم تا ببینیم خود دین، چه قلمرو، حدود و گستره ای را برای خودش تعیین کرده است.
آیا واقعاً نمی شود برای مطلق دین، وجه مشترکی از قلمرو و گستره را تعیین کرد؟ آیا ما نمی توانیم بگوئیم «دین بما هو دین»، این است و این قلمرو را دارد که برای همه ادیان مشترک است؟
وقتی بنا شود که ببینیم خود دین چه پاسخی می دهد، دیگر نمی توانیم این کار را انجام دهیم. ببینید اولاً ما که مدعی نیستیم غیر از قرآن کریم، هیچ یک از کتب ادیان توحیدی، به طور کامل و تحریف نشده، باقی مانده است؛ این را ما نداریم. نکته بعدی که باید به آن توجه داشته باشیم، این است که اگر به فرض هم ما آن متن ها را در اختیار داشتیم، باز باید نگاه می کردیم که آن متون، پاسخگوی چه پرسش ها و مسائلی هستند و خودشان چه قلمروهایی را مشخص و معین می کنند. به علاوه ما در بحث قلمرو دین، نه تنها باید به متن وحیانی مراجعه کنیم، بلکه لازم است به منابع دین هم توجه داشته باشیم؛ همان طور که الآن ما در اسلام، چند منبع برای دین داریم که یک منبع اصلی آن، قرآن است. ولی منابع دیگری را که داریم، ممکن است سایر ادیان الهی، این منابع را نداشته باشند.
بنابراین ما با چنین مشکلاتی در مورد ادیان دیگر مواجه هستیم؛ این که به متن اصلی کتب الهی، دسترسی نداریم و اگر هم داشته باشیم، نمی دانیم در ادیان دیگر، آیا منبعی به نام سنت یا عقل وجود دارد یا نه. ما اطلاع درستی از این مسائل نداریم. حال، به فرض هم که بعضی جاها سعی کنند مسئله امامت را که تداوم نبوت در اسلام است، به گونه ای تبیین کنند که ادیانی؛ مثل مسیحیت هم این گونه مفاهیم را داشته اند؛ طوری که برخی معتقدند که حواریون بعد از حضرت عیسیع، نقش امام را به گونه ای ایفاء می کردند؛ مگر ما چقدر مطلب از آن امامان گذشته در دست داریم؟ این در حالی است که ما وقتی با فرهنگ اسلامی روبه رو می شویم، می بینیم که منابع بسیاری را در اختیار داریم.
بنابراین، اختلاف در منابع، به ما اجازه نمی دهد که به آسودگی بتوانیم گستره مشترکی را برای ادیان قائل شویم. بله، این که همه ادیان توحیدی، بحث از توحید و نبوت داشته اند؛ بحث از معاد داشته اند؛ اصول و عقاید آن ها مشترک بوده است، در این، بحثی نیست. در این هم که برخی از آموزه های شرعی؛ مثل نماز و روزه در برخی از ادیان، مشترک بوده است، بحثی نیست. ولی در قلمرو دین، مسئله این نیست که ما بخواهیم به همین آموزه های محدود بسنده کنیم. کسانی هم که در این جا، نگاه های جدیدی دارند، اساساً با این بحث، مشکلی ندارند. آن ها هم این را قبول دارند که این مشترکات وجود دارد و حتی ادعا دارند که باید به همین حد از مشترکات هم بسنده کنیم و فراتر از آن نرویم.
چیزی که به عنوان «شباهت خانوادگی» از آن یاد می شود؛ شباهت خانوادگی بین ادیان مختلف.
حالا این جا بحث شباهت خانوادگی، خیلی نتیجه بخش نیست. در این که مشترکاتی وجود دارد؛ یعنی توحید، نبوت، معاد، احکام عبادی و مسائلی از این دست، بحثی نیست. برای برخی، قلمرو دین هم در همین چارچوب است. البته عبادیاتی که در اسلام هست، با توجه به متونی که داریم، به مراتب، غنی تر و قوی تر از عبادیات ادیان دیگر است. ما این دیدگاه حداقلی از دین را باور نداریم. نباید اسلام را از نظر محتوای آموزه ها با سایر ادیان وحیانی مقایسه کرد. گستره آموزه های اسلامی با دیگر ادیان الهی، قابل مقایسه نیست. انتظار از دینی؛ مانند اسلام، غیر از انتظار از سایر ادیان است.
مسئله ای که هست، این است که ما در مسحیت، هم سنت آباء کلیسا را داریم و هم بحث عصمت کلیسا یا عصمت پاپ را. آیا چنین مواردی نمی تواند مثلاً اسلام و مسیحیت را در مسئله قلمرو دین، به هم نزدیک کند؟
آن جا که ادعا نمی شود حتی تمام محتوای خود انجیل، مانند وحی الهی است؛ بلکه گزارشی است از مجموعه ای از آموزه ها. این متن هم متنی نیست که از دستبرد تحریف، مصون مانده باشد. با توجه به این مسئله، ما چه گونه می توانیم بگوئیم قلمرویی که اسلام تعیین می کند، با همان قلمرویی که در مسیحیت وجود دارد، یکی است؟ به علاوه عصمت هم تعریف و دلایل خاصی دارد. عصمتی که ما برای پیامبر و امام معصوم قائلیم، برای دیگران قائل نیستیم. حال، چنان چه فرض کنیم که حواریون هم نقش امام معصوم را برای حضرت عیسیع داشته اند، این سؤال مطرح می شود که آیا آموزه هایی از آن ها باقی مانده است که ما بتوانیم به آن استناد کنیم و بگوئیم این، منبعِ دین مسیحیت است و ما باید این آموزه ها را در کنار انجیل قرار دهیم و با توجه به آن، مسئله قلمرو دین را در مسیحیت تعیین کنیم؟ ما که با چنین چیزی روبه رو نیستیم و خود آن ها هم چنین ادعایی ندارند. اگر چنین آموزه هایی وجود داشت، حتماً بیان می کردند و معتقدین به مسیحیت هم از آن، به خوبی استفاده برده و بهره برداری می کردند.
شما بحث را معطوف به روش ها کردید و فرمودید که ابتدا باید از روش عقلی استفاده کنیم و از این طریق، ضرورت خود دین را اثبات کنیم. حال، مسئله اینجاست که اگر ما به عنوان یک متکلم، از روش عقلی استفاده کنیم و ضرورت دین را ثابت کنیم، یک نتیجه دارد و اگر به عنوان یک فیلسوف دین، از روش عقلانی استفاده کنیم، ممکن است نتیجه دیگری داشته باشد. این اتفاقاً اول دعواست؛ چون بحث، این است که از چه دیدگاهی، ضرورت دین را مورد بررسی قرار دهیم. اگر از روش عقلانی هم استفاده می کنیم، باید موضع خودمان را مشخص کنیم؛ آیا کاملاً بی طرف باشیم یا مثل یک متکلم، جانب دارانه عمل کنیم؟ این در نتیجه، چه تأثیری می تواند داشته باشد؟ آیا می شود به عنوان یک قاعده عام از آن یاد کرد؟
این که آیا در مسئله ضرورت دین، بین فیلسوف و متکلم اختلاف است، به اعتقاد من، چندان مدخلیتی در بحث ما ندارد؛ چون روش عقلی، روش واحدی است که می تواند برای ضرورت و اثبات دین، مورد بهره برداری قرار گیرد. بالأخره ادعا این است که پذیرش دین، ضرورت دارد؛ حال، هر کسی با هر روشی و با هر مبنای معرفت شناسی می خواهد ضرورت دین را بپذیرد، چندان مدخلیتی در بحث ما ندارد. ما در این بحث، به دلیل فیلسوف و متکلم، تا این جا نیاز داریم که اثبات کند دین، ضرورت و حقانیت دارد و باید به دین، رجوع کنیم و به آموزه های دینی، التزام داشته باشیم. قلمرو دین، مربوط به بعد از این مرحله است. حال، این که آموزهای خود دین چیست و چه حیطه هایی را دربرمی گیرد، این دیگر مربوط به متن خود دین است؛ این دیگر به نگاه فیلسوف و متکلم، ارتباطی ندارد.
بنابراین اگر بین فیلسوف و متکلّم و حتی بین دو فیلسوف، اختلاف نظر باشد، ما وقتی وارد بحث می شویم، در واقع، می خواهیم ببینیم که متن خود دین، چه حدود و ثغوری را تعیین می کند. چه بسا مثلاً ممکن است یک فیلسوف در بحث ضرورت دین، فقط به مسئله قانون گذاری و قانونی که بشر به آن نیاز دارد، تکیه کند. حال، زمانی که فیلسوفی؛ مانند ابن سینا، مطلبی را بیان می کند، موضع کلام و تفسیر سخن او، محلّ بحث است. یک وقت تصور می کنیم که ابن سینا می خواهد از این راه، حقانیت و ضرورت دین را اثبات کند و یک وقت، تفسیر ما این است که مسئله قلمرو دین در این بحث، موردنظر او بوده است؛ بعد می گوییم تشخیص ابن سینا، این است که ما فقط باید در جهت استفاده از قوانین، به دین رجوع کنیم. حال، اگر مطالب دیگری در آموزه های دین بود، ما اساساً کاری به آن نداریم؛ در حالی که اصلاً بحث، این نیست. این که ابن سینا درصدد برمی آید در آثار خودش، ضرورت دین را اثبات کند، در حقیقت نمی خواهد در این بحث، قلمرو و حدود و ثغور دین را تعیین کند که بعد ما انتظار داشته باشیم سخن او باید این طور تفسیر شود. او اصلاً در مقام این نبوده که قلمرو دین را مشخص کند که ما حالا از این استدلال بخواهیم به این نحو، بهره برداری کنیم.
بنابراین به این نکته باید خیلی توجه داشت؛ چون طرح مسئله انتظار بشر از دین و قلمرو دین، یک بحث جدید است و با توجه به نیازهای انسان، طرح شده است. شما اگر کتب فلسفه دین اندیشمندان غربی را هم نگاه کنید، در آن ها از نیاز انسان به دین بحث شده، نه قلمرو دین و انتظار بشر از دین. طرح سؤال به این شکل که در جامعه ما صورت گرفته است، بیشتر به این برمی گردد که پس از انقلاب اسلامی که جامعه، لزوم توجه به آموزهای دینی را می طلبید، برای عده ای، این سؤال پیش آمد که اساساً دین در چه حوزه هایی می تواند حضور پیدا کند. آیا لازم است مثلاً در عرصه های سیاست، اقتصاد و فرهنگ، دین را دخالت دهیم. کسانی هم که موضع گرفتند و دیدگاه های حداقلی را از دین مطرح کردند، بحث آن ها با این مقولات بود و داعیه آن ها، این بود که اساساً ما نباید انتظار داشته باشیم که دین، پاسخگوی مسائل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و برخی حیطه های دیگر باشد. دین باید محصور در چارچوب عبادیات باشد و مسائل آخرت ما را حل کند. اگر هم قرار است مسائل دنیوی را حل کند، باید پاسخگوی مسائل عبادی ما باشد. بقیه مسائل را باید به عقل بشر بسپاریم. البته این که این دیدگاه، چه اشکالاتی دارد و معتقدان به آن هم بعدها با چه معضلاتی روبه رو شدند که ناگزیر شدند تئوری خودشان را تعدیل کنند، خودش بحث گسترده ای است که من در آثار خود سعی کرده ام به آن پاسخ دهم. این مطلب به نظر من خیلی مهم هست.
آیا می توان به مسئله قلمرو دین، با رویکرد فقهی هم نگاه کرد؟
فقه، یکی از شاخه های آموزه های دینی است. همه دین که فقه نیست. دین، غیر از احکام، آموزه هایی در زمینه اخلاق و اعتقادات هم دارد؛ این، یک تقسیم بندی سنتی از آموزه های دین است. البته ضرورت هم ندارد که آموزه های دینی را فقط به همین قلمروها محدود کنیم. ما در متون دینی، آموزه های دیگری را هم داریم؛ به عنوان مثال «انسان شناسی دین» که هرچند به طور مستقیم در ذیل عقاید قرار نمی گیرد، ولی مبنا برای عقاید قرار می گیرد. همین طور بسیاری از معارف قرآنی ما، از جمله آموزه های جهان شناسی است. قرآن، سرشار از آموزه های جهان شناسی است. این جا، جایی است که دین، نظر داده است و ما نمی توانیم این آموزه ها را حذف کنیم. همچنین آموزه های تربیتی، آموزه های عرفانی و بسیاری آموزه های دیگر را نیز در متن دین می بینیم که به هر جهت، آن ها هم آموزه هایی هستند که دین به ما عرضه کرده است و فقهی هم نیستند و اصلاً ربطی به آموزه های فقهی ندارند.
آموزه های فقهی، دایره ای خاص و محدود دارد و متأسفانه برخی از کسانی که می خواهند قلمرو دین را محدود کنند و نگاه حداقلی به دین داشته باشند، بر رویکرد فقهی دین تأکید می کنند و می خواهند با نوعی نگاه فقه ستیزانه، تکلیف خیلی از مسائل دینی را روشن کنند. خب، اگر فقیهی ادعا کرده است که می خواهد با رویکرد فقهی، تمام مسائل مربوط به قلمرو دین را حل کند یا انتظارات بشر از دین را پاسخ دهد، ما باید آرای آن فقیه را بیان کنیم و دیدگاه او را مورد بررسی و تحلیل و حتی نقد قرار دهیم؛ نه اینکه مسئله ای را مطرح کنیم که اصلاً معلوم نیست چه کسی گفته و آیا آن کسی که گفته، فقیه بوده یا نبوده؟ اصلاً در کجا این حرف را زده است؟ به فرض هم که فقیهی، آن را گفته باشد؛ خب، رأی او قابل نقد است؛ نه این که به طور مطلق، شروع به فقه ستیزی کنیم.
متأسفانه برخی از روشنفکران دینی ما، نوعی فقه ستیزی افراطی دارند. ما هرچه آثار جدیدتر آن ها را نگاه می کنیم، می بینیم به جای بحث علمی، بیشتر به ستیزه جویی با فقه می پردازند. بحث علمی، هیچ اشکالی ندارد. فقه هم می تواند مورد نقد قرار بگیرد. فقه هم بالأخره یک دستگاه معرفتی در میان دستگاه های دینی ماست که بعضی ارکان و اجزای آن، نیاز به بازسازی و رشد و تکامل دارد. این، یک مسئله است؛ اما این که بیائیم با رویکردهای عنادآمیز، به ستیز با فقه بپردازیم، مسئله دیگری است که باید به آن توجه داشت.
ما در بحث پیرامون «قلمرو دین» و به عبارتی «گستره دین»، اساساً در پی چه مباحثی هستیم؟
ما می خواهیم ببینیم که دین، پاسخگوی چه مسائلی است؟ کدام یک از نیازهای ما را پاسخ می دهد؟ کدام یک از معضلات ما را می تواند حل کند؟ حال، بخشی از این نیازها، فکری است و بخشی دیگر، عملی. در بخش نیازهای عملی هم نیازهای فردی و اجتماعی، توأمان وجود دارد. کسانی که نگاه حداقلی به دین دارند، بیشتر بنای آن ها بر این است که دین را از عرصه حیات اجتماعی حذف کنند؛ دین را به حوزه زندگی خصوصی انسان ها بکشانند و بگویند دین فقط متولّی امور خصوصی حیات انسان هاست. البته در این جا خیلی مباحث دیگر وجود دارد که اگر بخواهیم بحث فکری و عقلی کنیم، پرسش های مبنایی بسیاری مطرح می شود؛ این که آیا ما به راحتی می توانیم قلمرو خصوصی را از قلمرو اجتماعی جدا کنیم؟ اگر می خواهیم جدا کنیم، معیار و ملاک ما چیست؟ مثلاً ازدواج، یک امر خصوصی است یا اجتماعی؟ شما ممکن است بگوئید از یک حیث، خصوصی است و از حیث دیگر، اجتماعی. حتی من این نکته را در آثار خودم، در نقد برخی از روشنفکران گفته ام که شما وقتی مثلاً بر روی عبادات تکیه می کنید و می گویید قلمرو دین، مربوط به عرصه عبادات است و عبادات هم جنبه شخصی دارد؛ آیا اموری؛ مانند خمس و زکات، اجتماعی هستند یا شخصی و خصوصی؟
این که فرد باید به تکلیف خودش عمل کند، امر فردی است؛ اما آیا این امر فردی، آثار گسترده اجتماعی دارد یا ندارد؟ و اساساً اگر افراد، التزام داشته باشند که به مسائل مربوط به زکات و خمس و نظایر آن ها بپردازند؛ آیا نمی توان گفت که برخی از معضلات اقتصادی ما، از قِبل این مسئله، قابل حل است؟ در این جا، مسائل و معضلات بسیاری وجود دارد. ما خیلی راحت نمی توانیم با توجه به نظام اعتقادی اسلام که تصویر عامی از اعتقاد ارائه می دهد و شامل مجموع گزاره ها و آموزه های دینی می گردد، نسبت به ابعاد عمومی و اجتماعی یک امری که مثلاً عبادی است و حتی ممکن است شخصی باشد، بی اعتنا باشیم. این نیست که ما بخواهیم بگوئیم این، یک عمل فردی است که آثار اجتماعی هم دارد؛ تا مستشکل بر ما ایراد بگیرد که بسیاری از اعمال فردی ما، آثار اجتماعی دارد. من می خواهم بگویم نه، ما اصلاً زکات و خمس را حق دیگران می دانیم، نه مسئله خود فرد؛ گویی در این جا، حق دیگران است که در اختیار فرد قرار گرفته و او مکلّف است حق دیگران را بپردازد. اگر این زکات و خمس، موارد مصرف خاصی دارد، این، مربوط به دیگران است؛ یعنی مالی که در اختیار فرد است، مال او نیست؛ مال دیگران است؛ یعنی به قلمروی بیرون از فرد تعلق می گیرد؛ این به حوزه عمومی برمی گردد.
بنابراین این طور نیست که چنین اموری صرفاً فردی باشد که بعد ادعا شود هر امر فردی، دارای آثار اجتماعی است. نه، ما اتفاقاً این را نمی خواهیم بگوئیم. ما می خواهیم بگوئیم که برخی عبادات، به گونه ای است که جنبه اجتماعی در ذات آن ها نهفته است؛ یعنی حوزه عمومی در داخل حوزه خصوصی، مستتر است. این طور نیست که شما گمان کنید صرفاً یک امر فردی و شخصی است. این که می گوییم این مالی که در اختیار شما قرار گرفته، حق غیر است؛ این غیر، مربوط به اجتماع می شود. بنابراین ما به آسانی نمی توانیم میان آموزه های دینی، جدایی بیندازیم؛ چون واقع قضیه، این است که آموزه های دینی، یک کل است که مجموع آن، هدف واحدی را دنبال می کند و ما مجاز نیستیم این آموزه ها را تقطیع کنیم. البته ما می توانیم در عالم ذهنمان، اعتبار قائل شویم؛ به حیثی که بگوئیم مثلاً این آموزه، عقیدتی است یا اخلاقی است یا فقهی است.
ضمن آن که نظام اخلاق دینی با نظام های اخلاقی غیردینی، بسیار متفاوت است. بله، برخی آموزه های اخلاقی وجود دارد که قطعاً فرادینی است؛ چون ما به «حسن و قبح عقلی» معتقدیم؛ ولی واقعیت امر، آن است که آیا این واقعاً از دین جداست؟ آیا ما می توانیم این را از دین جدا کنیم؟ در مورد آموزه های مشترک چه طور؟ آیا می توانیم چنین کاری انجام دهیم؟ بعضی از آموزه های اخلاقی هم هست که جزء آموزه های مشترک نیست. در نظام اخلاق دینی، آموزه هایی وجود دارد که آن ها را در سایر نظام های اخلاقی نمی توان یافت؛ مانند توکل، رضا و... چنین آموزه هایی در هیچ دستگاه اخلاقی؛ همچون نظام اخلاقی ارسطویی، نظام اخلاقی کانت و سایر نظام ها یافت نمی شود؛ این در حالی است که مثلاً اخلاق ارسطو، حتی در فرهنگ ما هم رواج پیدا کرده و بسیاری از بزرگان اخلاق ما در طول تاریخ، به آن تقسیم بندی که از فضائل و رذائل در این نظام اخلاقی هست، توجه داشته اند. به علاوه آیا با این آموزه هایی که به نام اخلاق مطرح می شود، می توان خیلی انتزاعی برخورد کرد؟ آیا این آموزه ها، ابعاد عرفانی ندارد؟ به عبارتی، می خواهم بگویم دین، مجموعه ای است که اخلاق، عرفان و عقیده آن، به هم تنیده است و این مجموعه است که ما را به هدف واحدی می رساند. بنابراین همان طور که عرض کردم، حیثیت های مختلف آموزه های دینی، مربوط به عالم اعتبار و معرفت است؛ اما در مقام عمل و تحقّق، این گونه نیست که خیلی راحت بتوان آن ها را از هم تفکیک کرد و گفت این قسمت را می خواهیم و آن قسمت را نمی خواهیم.
ممکن است این طور اشکال شود که خود اسلام در مورد احکامی؛ مثل خمس، زکات، جهاد و... محدوده خودش را وسعت داده است؛ چون اخلاق منهای دین هم می گوید من باید به دیگران کمک کنم؛ اگر خمس یا زکات نشد، از راه دیگر، این کار را انجام می دهم و یا منافع ملی اقتضاء می کند که من در مقابله با دشمن، کوتاهی نکنم. بنابراین اشکال، این است که اسلام، خودش آمده و قوانینی را به مردم تحمیل کرده و احکام خاصی را هم برای آن وضع کرده است؛ یعنی در واقع، اگر آن قوانین را از اسلام بگیریم، اسلام، مانند مسیحیت می شود که قلمرو آن محدودتر از اسلام است.
هر نظام اعتقادی، اهدافی دارد. اساساً هر مکتبی که برای انسان ها آمده، بالأخره دارای اهدافی است. مکاتب مختلف با توجه به اهدافی که دارند، آموزه های خود را ارائه می دهند. مکتبی؛ مانند اسلام، اگر مسائلی؛ همچون خمس و زکات را مطرح می کند، در بطن همین احکامی که ما می گوییم فقهی است، آثار اقتصادی و اجتماعی هم وجود دارد؛ در درون آن، انسان سازی، تربیت فردی و حتی تربیت عرفانی و سلوک عرفانی هم نهفته است. در این که فرد بتواند از خودش و اموالش، چیزی را جدا کند و با اختیار خودش، آن را به دیگری بدهد؛ این آموزه هرچند به ظاهر، آموزه ای اجتماعی است، اما خیلی ساحات فردی، اخلاقی و عرفانی دارد و ممکن است مکتب دیگری اصلاً وارد این حیطه ها نشود؛ چون هدف دیگری را دنبال می کند. ولی اسلام از آن جا که هدف خاصی را پی می گیرد، دارای مجموعه ای از آموزه هاست که در هم طنیده شده اند.
خوشبختانه طیّ سال های اخیر، در بحث «نسبت دین و اخلاق»، تحقیقات خوبی انجام شده است. بسیاری از متفکران و اندیشمندان غربی، در حوزه های مختلف؛ یعنی از نظر معناشناسی، هستی شناسی، معرفت شناسی و روان شناسی که انگیزه های لازم را برای تحقّق اخلاق ایجاد می کند، این مسئله را مورد بررسی قرار داده اند که چه نسبتی بین دین و اخلاق وجود دارد. این نکته را می خواهم بگویم که در این چهار ساحت، نه تنها ما، بلکه فلاسفه اخلاق غرب نیز امروزه خیلی بحث های جدّی مطرح کرده اند که وقتی آرای آن ها را مطالعه می کنید، می بینید بسیاری از این متفکران به ضرورت دین، نه فقط به عنوان ضمانت اجرای اخلاق که بیشتر مورد تأکید ماست، بلکه تحت این عنوان که دین، در ابعاد دیگری با اخلاق در ارتباط است، توجه بسیاری نشان می دهند. به اعتقاد آن ها مسئله نسبت دین و اخلاق، نه صرفاً در ساحت روان شناسی، بلکه در ساحت های دیگر نیز باید مورد بحث قرار گیرد. این دستاوردها، دستاوردهای مهم و دقیقی است که نباید از آن غافل شد. اختلاف نظر ما با متفکران غربی در برخی مسائل، نباید مانع شود که از معارف مثبت آن ها استفاده نکنیم.
آیا اساساً می توان برای تمام مقوله های معرفتی (البته اگر بتوانیم دین را یک مقوله معرفتی محسوب کنیم) قائل به قلمرو بود؟ در این صورت، چنان چه میان قلمروهای مختلف؛ مثلاً قلمرو دین و قلمرو عقل در برخی مسائل، همپوشانی یا تناقض پیدا شود، آیا می توان از یکی از آن دو صرف نظر کرد؟ مبنای این پرسش آن است که آیا «قلمرو» در این دو مقوله و در کل، سایر مقولات معرفتی از یک جنس است یا خیر؟
ما اگر به این نکته دقت کنیم که عقل از منابع دین است، اصلاً تعارضی بین عقل و دین پیدا نخواهد شد. ما متأسفانه کمتر به این نکته توجه می کنیم؛ طوری که حتی برخی از بزرگان ما از عقل، بیشتر به عنوان ابزار استفاده کرده اند تا منبع. بنابراین عقل از منابع دین است؛ یعنی دستاوردهای قطعی عقل می تواند جزء آموزه های دین تلقّی شود. قاعده اصولی «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع و کلّما حکم به الشرع حکم به العقل» هم نشان می دهد که ما اساساً میان عقل و دین، قائل به تلاقی و تعارض نیستیم. حداکثر مسئله ای که ممکن است در این جا داشته باشیم و برای بسیاری از بزرگان هم در مقام عمل، مسئله بوده است، این است که آیا دستاوردهای عقلی، خطاپذیر است یا نه؟ خب، اگر این دستاورد، خطاپذیر نباشد، طبیعی است که باید مورد توجه و استفاده ما قرار گیرد. حتی این بحث هایی که در کتب اصولی ما درباره «حسن و قبح» مطرح می شود که آیا حسن و قبح، عقلی است یا شرعی که اکثر علمای اصولی ما حسن و قبح را عقلی می دانند، مؤیّد این مطلب است.
این مسئله که حسن و قبح، عقلی است، می تواند کاربردی اساسی در استنباط های فقهی داشته باشد. این طور نیست که همواره از دو مقدمه قیاسی که فقیه تشکیل می دهد، یک مقدمه آن، شرعی باشد؛ بلکه ممکن است یکی از مقدمات آن، عقلی باشد؛ به عنوان مثال اگر فقیهی، حکم به حرمت استعمال سیگار یا مواد مخدّر می کند، جهت آن، این نیست که در متون دینی ما، روایاتی وجود دارد که مثلاً سیگار، حرام است یا مواد مخدّر، حرام است؛ بلکه وقتی دانش پزشکی، آثار زیان بار سیگار یا مواد مخدّر را بیان می کند، آن را به عنوان یک مقدمه عقلی که از دستاورد بشری استفاده کرده است، در کنار مقدمه شرعی قرار می دهد و بر اساس آن، حکم به حرمت می کند. این نشان می دهد که عقل، از اهمیت فوق العاده ای در آموزه های دینی برخوردار است.
نکته ای که باید در این جا به آن توجه کرد، این است که کسانی که نگاه حداقلی به دین را مطرح می کنند، متأسفانه به برخی از مسائل توجه ندارند. آن هم این است که اولاً بیشترین معضل آن ها، حلّ مسائل اجتماعی است. تصور آن ها بر این است که برخی از فقهای ما اعتقاد دارند باید همه مسائل اجتماعی را با احکام فقهی حل کرد. طبیعتاً کسی که چنین تصوری دارد، منطق حکم می کند که اگر فقیهی، این سخن را گفته است، سخن او را بیان کند و مورد بررسی و نقد قرار دهد؛ چون بسیاری از شخصیت های دینی و فقهی ما، هیچ وقت چنین ادعایی نکرده اند که همه معضلات اجتماعی را می توان با فقه حل کرد. متأسفانه برخی افراد، حرفی را که کسی در جایی بیان کرده است، بدون آن که نقل قول کنند و همان را نقد کنند، آن را به همه فقها نسبت می دهند. در حالی که ما اساساً این مطلب را نمی پذیریم که همه مسائل را باید با فقه حل کنیم. اصلاً کدام فقیه ادعا کرده است که مسائل پزشکی، مسائل کشاورزی و نظایر آن ها را باید با فقه حل کرد؟ یا حتی با آن که فقه ما، بسیاری احکام اقتصادی دارد، کدام فقیه ادعا کرده که برای مبارزه با تورم و بیکاری یا برای رشد و توسعه اقتصادی باید از احکام فقهی استفاده کرد؟
بر این اساس، برخی در ذهن خودشان، مسائلی را فرض می گیرند و آن را به همه سرایت می دهند. به فرض، فقیهی هم چنین حرفی گفته باشد، ما نمی توانیم به جای آن که دیدگاه او را نقد کنیم، فقه ستیزی را در جامعه رواج دهیم. پس به این نکته باید توجه کرد؛ تا چه رسد به بسیاری مسائل دیگر که به مسائل علمی محض ارتباط پیدا می کند؛ مثلاً در بهره برداری از انرژی هسته ای که ما از فقه استفاده نکرده ایم. البته در مورد این که آیا ما مجاز هستیم بمب اتم بسازیم یا نه، این می تواند یک پرسش فقهی باشد و این جا اتفاقاً پاسخگویی فقهی به آن هم بسیار مهم است. در این صورت، ما حتی اگر با فقه هم کاری نداشته باشیم؛ کما این که بسیاری از جوامع دیگر این طور هستند؛ بالأخره به یک دستگاه حقوقی که اعتقاد داریم. اساساً این مسئله را می توان در بحث حقوق بشر که امروزه این قدر مطرح می کنند، به عنوان یک پرسش مطرح کرد. حتی می توان اصلی را در ارتباط با این که آیا ساختن بمب اتم، مجاز است یا نه، به اعلامیه جهانی حقوق بشر ضمیمه کرد و تکلیف آن را برای همیشه روشن کرد.
بنابراین، فقه در بسیاری موارد می تواند به جامعه کمک کند. البته این طور نیست که تمام فقه ما، مساوی با دستگاه حقوقی باشد که متأسفانه بعضی ها این اشتباه را مرتکب می شوند. خیر، ابعادی از فقه، دستگاه حقوقی است؛ پس دایره فقه، بسیار وسیع تر از دستگاه حقوقی است. حال اگر ما بخواهیم به فقه هم کاری نداشته باشیم که خیلی از جوامع، کاری ندارند؛ بالأخره در دستگاه های حقوقی آن ها، حتی حقوق بین الملل، آیا نمی توان این مسئله را به عنوان یک پرسش مطرح کرد که ساخت بمب اتم از نظر حقوق بین الملل، مجاز است یا نه؟ حال چه طور می شود که اگر فقیهی در یک دستگاه اعتقادی به نام دین، به این مسئله ورود پیدا کند و بخواهد جلوی این کار را بگیرد، باز ما فقه ستیزی می کنیم؛ در صورتی که فقه ما در چنین مواردی می تواند یک گام جلوتر از دستگاه های حقوقی بین المللی حرکت کند؛ این در حالی است که نظام های حقوقی؛ به ویژه حقوق بین الملل خیلی زودتر از این ها باید به این پرسش اساسی می پرداخت.
شما توضیحاتی درباره نقش عقل در آموزه های دینی فرمودید. لطفاً بفرمایید که عقل دقیقاً چه خدمتی به دین می کند؟ به بیان دیگر، عقل در مواجهه با دین چه کار مثبتی انجام می دهد که دین لزوماً به آن نیازمند است؟
اولاً که عقل، دین را اثبات می کند. بر این مبناست که بسیاری از بزرگان ما به حسن و قبح عقلی اعتقاد دارند و بر این باورند که شما قبل از این که وارد دین شوید، باید بر مبنای عقل، دین و ضرورت و حقانیت آن را اثبات کنید. در اینجا باید به این نکته توجه کرد که ما عقل را اساس دین می دانیم و حتی در چنین مواردی، قائل به تقدم آن، نسبت به دین هستیم و می گوییم پذیرش دین، مبتنی بر عقل و استدلال های عقلی است. از طرف دیگر، بحث این است که خود دین، مهم ترین عامل محرّک و مشوّق به عقل است. ما حدود هزار آیه در قرآن کریم داریم که از عقل، تفکر، لبّ، تدبر و سایر مشتقّات عقل و عقلانیت سخن می گوید. خود دین، بزرگ ترین پشتوانه عقل است و انسان ها را به استفاده از عقل تحریک می کند. به علاوه دین، هیچ گاه ادعا نکرده است که عهده دار حلّ و فصل همه مسائل بشری است. همواره گفته است عقل، یک نعمت خدادای است که باید از آن استفاده کرد.
این هم که مسئله جامعیت دین مطرح می شود، بر خلاف این است که بعضی ها تصور می کنند نه تنها علوم طبیعی، بلکه حتی ریاضیات را می توان از آموزه های دینی به دست آورد؛ با آن که بعد از این همه سال، یک فرمول هم برای آن ارائه نداده اند. نه، اتفاقاً دین گفته است که بشر باید از عقل و دستاوردهای آن استفاده کند. خود دین بیان می کند که جامعیت آن، مربوط به هدایت بشر است؛ یعنی جامعیت دین، مربوط به آن آموزه هایی است که موجب هدایت بشر می شود؛ نه این که بخواهد تمام نیازهای بشر را خودش پاسخ دهد؛ فیزیک ارائه دهد؛ شیمی ارائه دهد؛ زیست شناسی ، طب و ریاضیات ارائه دهد. حال اگر فرضاً در بعضی از موارد، آموزه هایی هم داشته باشیم که در آن به برخی مقولات دینی اشاره شده است، اشکالی ندارد. اولاً مگر بناست که ما برای دین، تعیین تکلیف کنیم که چه آموزه ای را بیان کند و چه آموزه ای را بیان نکند؟ از سوی دیگر، دین برای این که اعجاز و الهی بودن خود را نشان دهد، بعضی از آموزه هایی را که ممکن است قرن های متمادی طول بکشد تا بشر با عقل خود به آن برسد، بیان کرده و هیچ گاه هم ادعا نکرده که عهده دار پاسخگویی به همه نیازهای بشر در همه زمینه هاست.
کسانی که به انحصار روش شناسی قلمرو دین در روش های برون دینی باور دارند، دلایلی را نیز برای اثبات ادعای خود بیان می کنند؛ از جمله این که متون دینی، صامت اند و فهم آن ها خودش متوقف بر تعیین قلمرو دین است و دیگر این که صدق و کذب دعاوی متون دینی، خودش نیاز به اثبات دارد. تحلیل شما از این مسئله چیست؟
اولاً ما معتقد نیستیم که دین، صامت است. دین اگر صامت بود که این همه آموزه نداشت؛ این همه گزاره نداشت. پس این که بگوئیم دین، صامت است، حرف قابل پذیرشی نیست که ما بخواهیم بر آن تکیه کنیم. نکته دیگر در مورد صدق و کذب دعاوی دین است که ما وقتی در ابتدا، خود دین را بر اساس عقل و عقلانیت و استدلال های عقلی پذیرفتیم، پس از آن، بر این مبنا، ورود به دین پیدا می کنیم. در این جا دیگر نیازی نیست که برای تک تک گزاره های دینی، به دلیل و برهان عقلی تمسک کنیم. این انتقاد بر سخن برخی وارد است که در بحث روشنفکری دینی می گویند روشنفکری دینی، معنا ندارد؛ به خاطر این که در دین، تعبد هست؛ ولی در روشنفکری، تعقل هست.
منظورتان آقای دکتر نصر است؟
خیر.
آقای نصر هم مخالف روشنفکری دینی است. ایشان اخیراً یادداشتی در یکی از مجلات منتشر کرده است تحت عنوان «شوخی ای به نام روشنفکری دینی».
این مطلبی را که عرض کردم، از آقای ملکیان بود. مسئله، این است که آیا ما در طول زندگی، از صبح تا شب برای همه کارهای خودمان با عقل و استدلال محض حرکت نمی کنیم؟ یا به یک معنا، ممکن است کسی بگوید که عوام، این کار را نمی کنند، ولی متفکران، این کار را انجام می دهند؛ اما متفکران هم اگر این چنین می کنند، وقتی به جایی می رسند که نیاز به پزشک پیدا می کنند، وقتی پزشک می خواهد برای آن ها، دارو تجویز کند، آیا در مورد بیماری خودشان، بحث پزشکی می کنند و یا در مورد ضرورت فلان دارو، بحث پزشکی می کنند؟ یا همین قدر که از لحاظ عقلی پذیرفتند که این پزشک، قابل اعتماد و متخصّص است؛ ولو این که او را خطاناپذیر هم تلقّی نمی کنند و او را عقل مطلق نمی دانند، ولی باز به دستورهای او عمل می کنند.
می خواهم بگویم که شما اساساً مگر می توانید یک شکاف عمیق بین تعبد و تعقل ایجاد کنید؟ اولاً که باید تعبد را معنا کرد. اگر کسی تعبد را به عنوان تقلید کورکورانه بداند که هیچ متفکّر دینی از آن دفاع نمی کند. کسانی هم که بحث روشنفکری دینی را مطرح می کنند، هیچ وقت نمی گویند تقلید کورکورانه. اصلاً چنین چیزی را نمی گویند. کسانی هم که از دین دفاع می کنند، می گویند تمام تعبدیات دین، مبتنی بر تعقل است. شما فیلسوف بزرگی مثل ابن سینا را می بینید که می گوید من در بحث معاد جسمانی، مشکل دارم؛ نتوانستم آن را با عقل خودم اثبات کنم؛ اما چون وجود خدا و صفات الهی را با عقل اثبات کرده ام؛ ضرورت نبوت را با عقل اثبات کرده ام و آن را پذیرفته ام؛ حتی سعی کرده ام مسئله وحی را توجیه عقلانی کنم؛ صادق مصدِّق را با عقل خودم پذیرفته ام؛ حالا اگر در موردی مشکل پیدا کردم و دیدم عقل من با استدلال هایی که ارائه می دهم، به جایی نمی رسد؛ در این صورت، نظر صادق مصدِّقی را که با عقل خودم پذیرفته ام، بر نظر من ترجیح دارد. این جا شما ممکن است بگوئید ابن سینا تعبد به خرج داده است؛ اما آیا تعبد او در این جا مبتنی بر عقل است یا نیست؟ ما وقتی بنا بر قاعده «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» پذیرفتیم تمام احکام شرعی، مبتنی بر عقل است؛ احکام دارای مصالح است و منهیّات شرعی، مبتنی بر مفاسد است و ممکن است عقل ما، این مفاسد و مصالح را درک نکند؛ اما چون پیش فرض و مبنایی که داریم، مبتنی بر عقلانیت است؛ لذا در این جا تعبد را می پذیریم.
بنابراین کسی که تعبد را در برابر تعقل قرار می دهد، اولاً باید تعبد را معنا کند؛ ثانیاً بیان کند که عقل را چه گونه تعریف می کند؟ عقلانیت را چه می داند؟ از نظر معرفت شناسی، توجیه عقلانی او چه گونه است؟ یعنی کدام تئوری را در این زمینه قبول دارد؟ آیا در تمام امور، بر مبنای همان توجیه معرفت شناسی که پذیرفته است، حرکت می کند؟ یا در بسیاری از موارد می گوید چون من برخی اصول و مبانی و پیش فرض ها را بر اساس عقل خودم پذیرفته ام، اگر نتوانستم فروعاتی را که متفرّع بر اصول است و از آن نشأت می گیرد، با عقل خودم اثبات کنم، چون مبنای آن را عقلانی می دانم، آن را هم می پذیرم. آیا در طول تاریخ تفکر، فیلسوفی را می توان یافت که بگوید من حتی در مقام عمل هم در تمام مسائل زندگی خودم، به شیوه عقلانی محض حرکت می کنم؟ این که کسی ادعا کند دیدگاه من در معرفت شناسی، این است که معرفت، «باور صادق موجّه» است؛ تئوری من درباره صدق و کذب، این است؛ تئوری من در باب توجیه، این است و زندگی من هم کاملاً بر این اساس، شکل می گیرد و پیش می رود. آیا متفکری را می توانید بیابید که چنین ادعایی کرده باشد؟ در مجموع، تفکر فلسفی، مخالف تعبد به معنای تقلید کورکورانه است و اگر اصولی را بپذیرد؛ چنان چه این اصول، دارای فروعاتی باشد که نتواند آن را در دستگاه معرفت شناسی خود، توجیه عقلانی کند، چون پایه ها و مبانی آن را پذیرفته است، آن را هم می پذیرد. این، نکته مهمی است که باید به آن توجه داشت.
به اعتقاد برخی اندیشمندان؛ مانند دکتر سروش و آقای مجتهد شبستری، بهترین راه برای تشخیص قلمرو دین، تعیین انتظارات بشر از دین است که آن هم باید در بیرون از دین و توسط معارف بشری صورت پذیرد. آیا می توان چنین رویکردی را به قلمرو دین پذیرفت یا خیر؟
بحث آقای سروش این است که رویکرد ما باید برون دینی باشد؛ یعنی قبل از رجوع به متن دین، باید انتظارات خودمان را مشخص کنیم و بعد از این که نیازهای اصلی و فرعی خودمان را تعیین کردیم، سراغ دین برویم. ایشان معتقد است که در تحدید انتظارات ما از دین، تبیین دو امر ضرورت دارد: یکی گوهر دین و دیگری، آن دسته از نیازهای اصیل آدمی که جای دیگر اشباع نمی شود و تبیین این هر دو، خارج از دین صورت می گیرد؛ یعنی این که ما از بیرون دین نگاه کنیم، ببینیم که گوهر دین چیست و این که نیازهای اصیل آدمی، چه چیزهایی هست که ما آن ها را در جای دیگر؛ یعنی بدون دین نمی توانیم اقناع کنیم؛ از این جهت، نیاز به دین پیدا می کنیم. این نظریه آقای سروش نشان می دهد که انسان شناسی بر دین شناسی مقدم است؛ ما اول باید نیازهای خودمان را مشخص کنیم و ببینیم نیازهای اصلی و فرعی ما چیست؛ بعد بر این اساس، سراغ دین برویم؛ یعنی بر اساس انتظارات، پیش فرض ها و توقّعاتی که داریم، دین را محدود کنیم و حدّ و قلمرو مشخصی برای آن قائل شویم.
خب، نکته اساسی در این جا، این است که طبق این نظر، نیازهای انسان است که اهداف و قلمرو دین را مشخص می کند. در این جا، اولین مسئله ای که مطرح می شود، این است که ما چه گونه می توانیم نیازهای خودمان را تشخیص دهیم و چه گونه می توانیم اثبات کنیم که در این تشخیص، خطا پیدا نمی شود؟ آیا آن چه را که ما به عنوان نیاز برای خودمان احساس می کنیم، واقعاً حق و صادق است یا برخی از فهم های غلط ما ممکن است باعث شود که نیازهای کاذب خودمان را نیازهای اصلی تلقّی کنیم؟ این، یک پرسش مبنایی است. به علاوه، ملاک تمییز نیازهای اصلی با فرعی چیست؟ ایشان می گوید نیازهای اصیل آدمی، نیازهایی است که ناکام مانده و در جای دیگر برآورده نمی شود. خب، ما از کجا تشخیص دهیم که نیازهای اصلی ما، آن چیزی است که خودمان تصور می کنیم و آیا همه افراد در شناسایی نیازهای اصلی خودشان اتفاق نظر دارند؟ اصلاً آیا انسان شناسان، اتفاق نظر دارند که نیازهای فرعی و اصلی چیست یا این جا هم ما با تئوری های مختلفی؛ به خصوص در روان شناسی شخصیت و انسان شناسی مواجه هستیم؟ اساساً چرا ما باید از دین، انتظار داشته باشیم که فقط پاسخ گوی نیازهای اصلی ما باشد؟ آیا دین حتی در مورد نیازهای فرعی نمی تواند نگاه عمیق تری به ما بدهد؟ نمی تواند به ما بگوید راه و روش ارضاء و اقناع این نیازها چیست؟ این نیازهای فرعی که شما می گویید ، اصلاً ربطی هم به دین ندارد.
نکته مهمی که در این جا وجود دارد، این است که چنین نگاهی به دین، جنبه پراگماتیستی دارد؛ یعنی فرد در ابتدا، یک نیازی را در نظر می گیرد، بعد برای آن که پاسخی برای نیاز خودش پیدا کند، سراغ دین می رود؛ یعنی دردی را در خودش احساس می کند، بعد برای درمانش، سراغ دین می رود؛ نه این که دین مشخص کند درد اصلی او چیست و چه گونه درمان می شود. چه بسا انسان، چیزی را درد اصلی تلقّی کند که درد اصلی او نیست؛ درد اصلی او، مسائل بالاتری است؛ طوری که اگر درد اصلی او درمان شود، این دردی که او احساس می کند اصلی است؛ اما در واقع، فرعی است، درمان شود.
در واقع اگر ما بخواهیم دیدگاه آقای سروش را بپذیریم که یک دیدگاه حداقلی است، باید از بیرون به دین نگاه کنیم و مطابق با نیازهای فرعی و اصلی خودمان، برخی ارکان و اجزای دین را نادیده بگیریم؛ یعنی دین را مثله کنیم؛ آن مقداری را که احساس می کنیم به درد ارضای نیازها و رفع ناکامی های خودمان می خورد، انتخاب کنیم و بقیه را کنار بگذاریم. البته ایشان در یک جا هم به این نکته توجه دارد که ما نگاه درون دینی را به کلّی نمی توانیم نفی کنیم؛ مانند این که می گوید: «مدّعای دین در این خصوص می تواند منبِّه باشد؛ یعنی برای پاسخ گفتن به آن پرسش، تئوری هایی را در اختیار ما قرار می دهد؛ هرچند تحقیق صدق و کذب و تعیین اعتبار یا عدم اعتبار آن تئوری ها، در بیرون از قلمرو دین معلوم شود؛ به بیان دیگر، سخنان دین در این باب، اگرچه جنبه اثباتی ندارد؛ اما فایده ایضاحی دارد».
در این عبارتی که ایشان، آن را در کتاب «مدارا و مدیریت» مطرح کرده است، دو نکته وجود دارد: نکته اول این که آیا ما با رجوع به دین می توانیم بفهمیم دین در چه زمینه هایی برای بشریت پیام دارد یا نه؟ نکته دوم، این است که ملاک صدق و کذب دریافت های ما در قلمرو دین چیست؟ آقای سروش می خواهد بگوید که دین می تواند تئوری هایی را ارائه دهد؛ یعنی این که ما با رجوع به دین می توانیم بگوئیم که دین تأمین کننده سعادت دنیوی انسان هاست؛ یا نه، فقط مطالبی را برای سعادت اخروی آن ها بیان کرده است. خب، اگر کسی یکی از این دو تئوری را انتخاب کند، برای صدق و کذب آن باید نگاه برون دینی داشته باشد؛ یعنی ما با رجوع به دین نمی توانیم بفهمیم که کدام یک از این نظریه ها صادق است و کدام یک کاذب است.
این مطلب در این جا، قابل تحلیل و نقد است؛ زیرا اولاً اگر از درون دین می توانیم تئوری به دست آوریم که ببینیم دین برای دنیاست یا برای آخرت؛ پس دیگر چرا باید برای این که ببینیم انتظاراتمان چیست، از بیرون به دین نگاه کنیم؟ خود دین دارد بیان می کند. مطلب دوم، این است که وقتی گفته می شود صدق و کذب تئوری هایی را که دین ارائه می دهد، باید با نگاه برون دینی بررسی کرد؛ این هم قابل تأمل است؛ برای این که ما اصل دین و حقانیت و صادق بودن آن را بر اساس ادلّه عقلی پذیرفتیم، دیگر نیازی نیست برای صدق و کذب گزاره های مربوط به دین، نگاه برون دینی داشته باشیم؛ چون شما نمی توانید با نگاه برون دینی اثبات کنید که ما باید در شبانه روز، هفده رکعت نماز بخوانیم. این گزاره در دین وجود دارد؛ شما چه طور می توانید صدق و کذب آن را در بیرون از دین تعیین کنید؟ از بیرون دین که نمی شود صدق و کذب گزاره دینی را تعیین کرد. اگر شما اصل دین را پذیرفته اید، باید با توجه به روش فهم دین و منابعی که برای دین و شناخت گزاره های دینی دارید، از روشِ درست استفاده کنید و به سراغ منابع دین بروید؛ بعد ببینید که آیا این گزاره را که در شبانه روز باید هفده رکعت نماز خواند، به درستی از دین استنتاج کرده اید یا نه؟ آیا فهم ما از دین، درست است یا غلط است؟ وگرنه نمی توان از بیرون دین، به صدق و کذب تمام گزاره های دین، به خصوص احکام پی برد.
آیا قلمرو دین در حیات انسان، حداقلی است یا حداكثری؟ آیا دین در همه ابعاد زندگی بشر نقش دارد یا تنها به بعضی از ساحات محدود می شود؟ بدان معنا كه آیا گستره دین تنها حیات فردی انسان ها را درمی نوردد یا همه امور زندگی بشر را شامل می شود؟ به بیان دیگر، آیا دین فقط به رابطه انسان با خداوند و پرداختن به امور اخروی كار دارد یا آن كه امور دنیوی را نیز سامان می بخشد؟
کسانی که در این بحث، دیدگاه حداقلی دارند، می خواهند بگویند که دین برای آخرت آمده، نه برای دنیای بشر و اداره حیات بشر؛ این جاست که می گویند دین، حداقلی است. اولاً نکته مهم در این جا، این است که در واقع، این افراد پذیرفته اند که دین، گزاره هایی برای اداره حیات دنیوی بشر دارد؛ پس همه چیز برای آخرت نیست. کسی که این نکته را بیان می کند، در واقع به دین، رجوع کرده است؛ یعنی نگاه درون دینی دارد که این را می گوید. حال، مسئله این جاست که شما با نگاه برون دینی چه طور می توانید بحث حداقل و حداکثر را بیان کنید؟ حالا اگر فرضاً به حداقل رسیدید و گفتید همین حداقل، کافی است؛ این حداقل را هم باید از متون دینی استفاده کنید و گزاره ها را از منابع دین بردارید. خب، ملاک شما برای برداشتن این حداقل ها چیست؟ شما از ابتدا آمدید گفتید دین برای آخرت آمده، نه برای دنیا؛ بعد از آن طرف می بینید که دین، گزاره هایی هم برای اداره حیات دنیوی بشر دارد؛ بعد می گویید این ها حداقلی است. اگر بناست ما به درون دین مراجعه کنیم و حداقل ها را برداریم، ملاک ما برای این کار چیست؟ شما به چه ملاکی می گویید ما مثلاً به احکام اجتماعی اسلام، کاری نداریم؟
البته این افراد بعدها به این نتیجه رسیدند که معضل تئوری حداقلی، زمانی حل می شود که بگوئیم دین، برخی امور ذاتی دارد و برخی امور عرضی؛ عرضی آن را کنار می گذاریم و ذاتی آن را اخذ می کنیم. بعد این مشکل پیش آمد که ملاک عرضی و ذاتی چیست؛ بگوئیم ذاتی، امور ابدی است و عرضی، امور موقت. بعد بگوئیم احکام اجتماعی اسلام، مربوط به عرضیّات دین و مربوط به زمان پیامبرص است. نتیجه این می شود که بحث ارث و اختلاف حقوق زن و مرد و نظایر آن ها، مربوط به زمان پیامبرص است و به عصر و زمان ما مربوط نمی شود. در این صورت، ما فقط وارد قلمروی از دین می شویم که تنها عبادیات را دربرمی گیرد که البته همان طور که قبلاً عرض کردم، در آن جا هم خیلی معضل و مسئله پیدا می کنیم؛ چون اسلام، دینی نیست که عبادت در آن، فقط نماز و نیایش باشد؛ دایره عبادیات آن، وسیع است. اگر مثل ادیانی بود که در آن، عبادت فقط نیایش خدا بود، مشکل کمتری داشتیم. همان طور که گفتم بعضی از عبادات در اسلام، ابعاد اجتماعی هم دارد؛ فقط جنبه فردی محض نیست. به بیان دیگر، فقط رابطه انسان با خدا نیست؛ بلکه رابطه انسان ها با یکدیگر هم هست؛ این می شود حوزه اجتماعی و قلمرو عمومی.
کسانی که این طور به دین نگاه می کردند، بعدها دیدند که در این جا مسئله پیدا می کنند؛ پس به این سو رفتند که اساساً وحی را زیر سؤال ببرند و بگویند وحی به این معنا که خداوند، فرامین و آموزه هایی را به پیامبر خودش، به طور مستقیم یا توسط فرشته وحی ابلاغ کرده است، وجود ندارد؛ این آموزه ها، از درون خود پیامبر جوشیده است. می خواهم بگویم خود این افراد که تئوری انتظار بشر از دین را مطرح کردند، خودشان متوجه شدند که این تئوری، معضلات و خلأهایی دارد؛ مگر به این نقطه برسند که بگویند اساساً وحی در کار نبوده؛ این آموزه ها را خود پیامبر بیان کرده است. او هم مثل یک آدم عارف، متفکر، رهبر یا حتی یک آدم معمولی، بر اثر تجربیات و سیر و سلوک خودش، مطالبی را ارائه داده که حاصل تراوشات درون و ذهنش بوده است. ذهن او هم ناشی از آموزه های عصر و زمان خودش بوده است که برخی از آن ها هم خطا هستند. به هر حال، تئوری دین حداقلی، سرانجام به این جا ختم می شود؛ چون اگر به این جا نرسد، نمی تواند شکاف ها را پر کند.
این بحث، بسیار جدّی و پردامنه است و می توان در فرصت های دیگر، به طور مفصّل به آن پرداخت. من در برخی از نقدهایی که بر این اندیشه نوشته ام، نشان داده ام که این نوع نگاه به وحی، چیزی جز انکار نبوت، انکار وحی و انکار قرآن کریم نیست؛ یعنی لزوماً به این جا منتهی می شود. وحی که منشأ آن خدا نباشد؛ وحی که در آن خطا باشد؛ وحی که حاصل تراوشات ذهنی یک فرد باشد که از شرایط و دانش عقب افتاده زمان خودش استفاده کرده و خطا هم در آن راه یافته است؛ این، دیگر نه وحی است، نه قرآن. بنابراین نمی توان به بهانه قرائت جدید از وحی و نبوت، وحی و نبوت را انکار کرد.
کسـانی کـه دیـن را حداکثـری و جـامع می داننـد، آن را «همه جانبه»، «همگانی» و «همیشگی» معرفی می کنند؛ به این معنا که قلمرو دین، هم به لحاظ گستردگی شمول آن در همه ابعاد زندگی فردی و اجتماعی و هم چنین حیات دنیوی و اخروی، هم به لحاظ عمومیت آن برای همه افراد و جوامع و هم به لحاظ جاودانه بودن و کهنه نشدن آموزه های آن ملاحظه می شود. آیا چنین برداشت جامعی را از دین می توان پذیرفت؟ آیا اساساً چنین رویکردی به دین، توقع ما را از دین بالا نمی برد؟
نه، اولاً همان طور که عرض کردم کسانی که نگاه حداکثری به دین دارند، ادعا نمی کنند که پاسخ همه معضلات بشر را باید در دین جستجو کرد. دین، اصول و کلیاتی دارد که البته در بعضی از موارد، وارد جزئیات هم شده است. دین، امور ثابتی دارد و سازوکارهایی را تعیین کرده است که شما با توجه به آن امور ثابت بتوانید پاسخ گوی متغیّرات و مقتضیات زمان باشید. در عین حال، بر این نکته تأکید کردم که اولاً دین، عهده دار حلّ همه معضلات بشری نیست. ثانیاً عقل به عنوان یک منبع برای دین مطرح شده است. انسان در عین حال که از آموزه های دینی استفاده می کند، باید به عقل هم رجوع کند و در مواردی هم که دین، بسیاری از معضلات را به عقل ارجاع داده است، از عقل خودش بهره ببرد. چه کسی ادعا کرده است که همه مسائل دنیوی انسان ها باید با دین حل شود؟ اصلاً مگر همه مسائل انسان ها دینی است؟ مگر الآن ما بیمار می شویم، این بیمار شدن ما، یک امر دینی است که حالا برای حلّ آن باید به دین رجوع کنیم؟ تا برسد به برخی مقولات دیگر که اصلاً ارتباطی به دین ندارد.
آیا با اثبات قلمرو حداکثری دین، می توان مثلاً از جغرافیای دینی، تاریخ دینی، طبّ دینی و نظایر آن ها سخن گفت؟
در این که کسانی در جامعه ما چنین ادعایی دارند و می خواهند مثلاً علوم تجربی دینی و ریاضیات دینی داشته باشند، شکّی نیست. این افراد باید پاسخ دهند که چنین رویکردی تا به حال، چه دستاوردهایی را به دنبال داشته است؟ ما که نمی توانیم هر کس، هر ادعایی کرد، به صرف ادعا، آن را بپذیریم. در این حوزه ما باید آثار و نتایج فکری چنین ادعایی را مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم. سؤال ما این است که شما با چه معیاری، این امور را دینی قلمداد می کنید؟ با چه ملاکی میان این امور و امور غیردینی، تفکیک قائل می شوید؟ اساساً وجه اختلاف یک امر دینی با یک امر غیردینی در چیست؟ به عنوان مثال اگر ما در شیمی معدنی، اسیدسولفوریک گرم را با سودسوزآور ترکیب کنیم، سولفات سدیم و آب ایجاد می شود. خب، این آزمایش را به راحتی می توان در آزمایشگاه انجام داد. خدایی که به بشر عقل داده، گفته است این کار را در آزمایشگاه انجام دهید. حال، چه آدمِ معتقد به دین، این کار را انجام دهد و چه آدم ملحد، نتیجه واحد خواهد گرفت؛ برای این که هم دیندار و هم غیردیندار از نظام خلقت استفاده می کند. حال، یکی می گوید نظام خلقت را خدا آفریده است و دیگری می گوید خدا نیافریده است. این اعتقاد، در نتیجه آزمایش، تأثیری نخواهد داشت. بله، اگر ما دیندار باشیم، ممکن است بهره برداری ما از طبیعت، به گونه دیگری باشد؛ طوری که انسان بی دین، نتواند آن گونه بهره برداری کند. اما دینی بودن یا غیردینی بودن ما در این که ما می خواهیم قانون مندی های جهان را به دست آوریم، نقشی ندارد؛ زیرا خداوند، قانون واحدی را برای آن حاکم کرده است و فرآیند آن، به اعتقاد یا عدم اعتقاد ما به خدا بستگی ندارد. قوانینی که خداوند در جهان، حاکم کرده است، در همه دانش ها نتیجه مشخصی می دهد.
حضرتعالی نگاه حداقلی به دین را در قلمرو فقه چه گونه تحلیل و ارزیابی می کنید؟ آن چنان که مثلاً آقای دکتر سروش معتقد است: «دین خاتم داریم، اما فهم خاتم نداریم». او بر این مبنا، کمال فقه را نپذیرفته و احکام فقهی را موقت می داند؛ چراکه گاهی با مقتضیات زمان سازگار نیست. چه گونه می توان به این شبهه پاسخ گفت؟
آقای سروش در مورد خاتمیت، آرای خاصی دارد. ایشان برای بحث انتظار بشر از دین، ناگزیر بود مسئله خاتمیت را به گونه ای تفسیر کند که معضل نگاه حداقلی به دین حل شود. اولاً هیچ کس ادعا نکرده که فقه خاتم داریم؛ نه فقط فقه خاتم، بلکه هیچ دستگاه معرفتی خاتم نداریم. نه علم خاتم داریم و نه عرفان خاتم و نه فلسفه خاتم و نه علوم تجربی خاتم. برای همه معارف بشری، راه باز است. خدا هم به بشر، عقل داده که محدود به مقطع زمانی خاصّی هم نمی شود. پس ما هیچ چیز خاتمی نداریم. هیچ فقیهی هم ادعا نکرده است که من خاتم الفقها هستم. ما اصلاً خاتم نداریم؛ نه خاتم الحکما، نه خاتم العرفا، نه خاتم الادبا و نه خاتم الفقها. اگر هم گاهی برخی افراد، این القاب را به دیگران داده اند، از روی علاقه و ارادت و انگیزه های شخصی بوده است. اصلاً این مسئله، سدّ راه تکامل فکری است. عادت نکنیم که دیگران را با این القاب، خطاب کنیم. این، یک نکته بود.
نکته دیگر؛ این که آقای سروش می گوید خیلی از احکام فقهی، مربوط به زمان خاصّ پیامبرص است؛ این حرف را نه تنها ایشان، بلکه عده ای دیگر هم گفته اند و آن را هم به بحث ذاتی و عرضی و حتی تفسیری که از خاتمیت ارائه می دهند، می کشانند. البته ایشان معتقد است خاتمیت به این معناست که بشر در عصر جدید از مکتب انبیاء، مستغنی شده است. عبارت ایشان در کتاب «مدارا و مدیریت» این است که «نسبت آدمیان با مکتب انبیاء عوض شده و سلطه ای که پیامبران در دوره گذشته بر آدمیان داشته اند، اینک سست تر شده است». خب، ما یک وقت می گوییم جریانی الآن اتفاق افتاده است و یک وقت می گوییم این جریان، به حق است یا ناحق است. اما ایشان نمی خواهد این را بگوید که اتفاق افتاده، ولی غلط است؛ می خواهد بگوید که این اتفاق، درست است؛ چون معتقد است که استغنای از انبیاء، بی معنا نیست. می گوید رابطه پیامبر با مردم، مثل رابطه طبیب با بیمار یا معلم با شاگرد است. تلاش طبیب چیست؟ در جهت نفی نسبت طبیب و بیمار است، نه حفظ و تقویت آن. رابطه معلم با شاگرد هم همین است. شاگرد وقتی به سطح معلم رسید، دیگر نیازی به معلم ندارد. آقای سروش می گوید هدف از رابطه پیامبر و امت هم همین است. عبارت ایشان این است که مردم، رفته رفته از تذکار نبی مستنغی می گردند؛ هم چنان که بیماران از طبیب و کودکان از نظارت والدین مستنغی می شوند.
این تلقّی از خاتمیت، قابل نقد است؛ یعنی یکی از ارکان نظریه حداقلی دین، تفسیری است که ایشان از خاتمیت و کمال دین ارائه داده است که ما در کتاب «انتظار بشر از دین» همه این ها را مورد بحث و بررسی قرار داده ایم و دیگر نیازی نیست آن را در این جا مطرح کنیم. البته با نظریات جدیدی که ایشان در باب وحی دارد، دیگر اصلاً این مباحث، منتفی است و دیگر، نیازی به طرح آن نیست. این بحث ها برای زمانی بود که ایشان اعتقادی به نبوت و وحی و قرآن داشت؛ ولی وقتی به نقطه ای رسید که به انکار آن ها منتهی شد، دیگر این بحث ها، بحث های زائدی قلمداد می شود